Yazdır

Talebe

Yönetici
Vezir
Ayın En Çok Mesaj Göndereni
Katılım
14 Şub 2021
Konular
1,414
Mesajlar
1,682
Tepki puanı
859
Puanları
113
TARİH FELSESEFESİ


"Tarih Felsefesi" deyiminde iki terimin değişik anlam ve yorumlara açık olması ne­deniyle tanımlanması da farklı olmaktadır. Tarih (historia) terimi, bir yandan geçmişte kalanı, yani yaşanmış geçmişi, öte yandan bu yaşanmış geçmişi konu edinen belli bir disiplini, yani tarih bilimini kapsamakladır. Bu durumlar lâtincede "res gestae" ve "his­toria renim gestarum" şeklinde ifade edil­mekteydi. Böylece tarih yaşanmış geçmişi (res gestae) ve tarih bilimini (historia renim gestarum) kapsar biçimde çifte anlamlılık içinde düşünülmüş, dolayısıyla tanımlanmış olmaktadır. Bu bağlamda Tarih Felse­fesi de yaşanmış geçmişin felsefesi olarak ve tarih biliminin felsefesi olarak kavramak mümkün gözükmüştür. Başka bir ifadeyle Tarih Felsefesi insana ilişkin meydana gel­miş olay, durum vb. ile ilgilenen bir düşün­ce faaliyeti olma yanında, dünya tarihini kuşatıcı felsefi bir genel bakış biçiminde de tanımlanabilir. Buna bağlı olarak Tarih Fel­sefesi tarihçinin faaliyetinin de gözönüne alarak, tarihi bilginin olabilirliğini ya da ni­teliğini tartışmaya çekebilir. Kısacası Tarih Felsefesi hem insani olup-bitmelerin felse­fesi anlamına hem de geçmişte olup bitenler hakkındaki bilgilerimizin eleştirilmesi ve değerlendirilmesi bakımından fonksiyon icra edebilir. Şüphesiz dar anlamında "Ta­rih Felsefesi ile "tarihi bilgilerin eleştirisi" birbirinden farklılık göstermekle birlikte, aynı zamanda birbirlerine bağlı iki disiplin olarak düşünülmelidir. Dar anlamıyla Tarih Felsefesi "tarihteki akıl "in bilinebilirliğini kabul eder ki, böylece bütün insana ilişkin olayların ve olguların ne anlama geldiğini kavramada mümkün bir şart olur. Buna kar şılık, böyle bir bilginin olabilirliğinden şüp­helen ilmesi halinde "tarihin felsefi anla-mı"nın ne olduğu tasarlanamaz bir olgu ola­rak görülür. Bir anlamda günümüzdeki tari­hin felsefi anlamı üzerinde yapılan yorum­ların sorun olarak ortaya çıktığı kabul edil­mektedir.
Antik çağda Aristoteles'in belirgin hale getirdiği felsefe-tarih (theoria-historia), akıl-deney (ratio-empeiria) karşıtlığı sonu­cunda felsefe kalıcı, değişmez, evrensel ve genel olanın bilgisine ulaşmak isteyen bir theoria, yani teori ya da akli faaliyet kabul eder. Dolayısıyla deney ile tarihi (historia), akli ve teorik faaliyetin karşısına koyar. Dejiltler veney alanı, tesadüfilikler, düzens» bi]gj ferdi oluşlar alanıdır ve bu alanda > ^çy genel-geçer nitelikte değildir. P*8 ^ bu­ya da larih olarak oluşun bilgis'ne ^ilgisi gisi (doxa), Aristoteles ise çok) .^ (polyhistorie) demektedir. Bu . birlik'i ve hakiki bilgi (epistenie)y1 meye çalışan felsefede deney ®W nusu olamayacaktır. Yani felse*e theoria ve historia, theoria ve e111^ şıt konumlarda yer alırlar.
Başka bir söyleyişle antik çag _, leri için gelecek ve geçmiş, sadece y baja-bir evrenle ilgili durumlardı. Siy35 jq_ mından da aynı durum sözkonusu?' fei_ sacası felsefe ve tarih karşıtlığıbIf ^ekti. sefesinin oluşmasına imkân verm y 0Ü-Hıristiyanlık Antik çağın bu karŞjt jj0o1-nu sürdürmekle birlikte, tarihsel D ması bakımından, geçmişten beli
doğru giden bir "tarihsel zaman ** . ^j-ulaşabilecektir. Ayrıca insani gerÇe ^dan
li bir tarihsellik kazanacaktır Ki.d f igu
ı bw doğruya insanın kendisi tarihsel ^_
şeklinde kavranılacaktır. Aurelius ,itlCesi nus (354-430) bu bağlamda, Batı düş or bakımından ilk tarih filozofu kiml'S / ^ taya çıkacaktır. Civitas Dei (Tann adlı eserinde dünyasal olayları tam1 leti ölçü olarak yorumlayacaktır-" Augustinus dünyasal olayların a<-- ^ riinmez bir tanrı devleti olduğunu- na) devletiyle yeryüzü devleti (civitas arasında sürekli bir çelişki, hatta ça0** var olduğunu ileri sürer. Ancak bu v* ya da savaş devletler arası veya siy . savaş değil, insanın kalbinde süiw • bîr savaştır. Savaşın sonunda tam1 ^ nin tebası, yani "ışığın çocuklar'
yeryüzü devletinin uyrukları, yani "karanlı&shy;ğın çocukları" mağlup olacaklardır. Galip ile mağlup kıyametten sonra kurulacak olan ilahî mahkemede (Eskaton) belirlenecektir. Galipler için sonsuz mutlu bir hayat, mağ&shy;luplar için sonsuz cehennem azabı sözko-nusu olacaktır. Agtıstinus için dünyasal olaylar bütünüyle değersizdir, ancak dün&shy;yadaki olayların anlamı Tanrı'nın insanı sı&shy;nama ve cezalandırma verileri olmalarında ortaya çıkar.
Böylece Hıristiyanlık insani varoluşun tarihselliğini belirlerken, bütün insanları, tek bir insan ideali, "insanlığın birliği" dü&shy;şüncesi altında yorumlayan bir üslûp da ge&shy;tirir ki, bütün halkları kapsayan "dünya tari&shy;hi" idesini mümkün kılar. Aslında bu ide Roma'mn "imperium", Stoa felsefelerinin "humanite" anlayışlarında da sözkonusuy-du. Ne var ki hıristiyanlık ile birlikte bu ide ilk defa dini bir dünya görüşünün temeline yerleştiriliyordu. Stoacılığın "Altın Çağ" öğretisini hatırlatır çağrışımlar hıristiyan-lıkta "günahkârlık"tan "kurtuluş" ve "cen-net"e ulaştırın bir zaman dilimi içinde tas&shy;vir edilecektir. Bu anlayış yüzyıllar boyun ca etkili de olacaktır. Kısacası tarihsel olay&shy;ların bir başka şey aracılığıyla anlam taşır görünmeleri düşüncesi, yeni çağda da etki&shy;sini sürdürecektir. Nitekim yeni çağda da ilişkin ilk örnekler böyle olacaktır, yani hı-ristîyan teolojisi niteliğini taşıyacaktır. Sözgelimi Fransız" din adamı ve teologu olan Jean-Benigne Bossuet (1627-1704) Discours sur I'Histoire Universselle (Ev&shy;rensel Tarih Üzerine Söylem) (1681) adlı eserinde Charlemagne (Carolus Magnus)a kadar gelen dünya tarihini "tanrısal inayet&shy;ten sapkınlık dönemi" olarak tanımlar. Bossuet'yü eleştiren Voltaire (1694-1778) "ta&shy;rih felsefesi" deyimini ilk defa kullanacak&shy;tır.
Gerçi daha önce XVI. yüzyılda Francis Bacon insanın sahip olduğu üç kabiliyet karşılığında üç temel bilgi veya bilim ayrı&shy;mını yaparken, hafızanın karşılığı olarak ta&shy;rihi zikreder. Yani aklın karşılığı felsefe, hayalgücünün karşılığı şiir ve hafızanın karşılığı da tarih olmaktadır. Tarihi de his-toria naturalis ve historia civilis olarak ayırmaktaydı. Ancak historia civilis, yani devlet veya uygarlıkların tarihinde düzenli bir bilgi sözkonusu değildir. Thomas Hob-bes da historia civilis ya da historia huma-na kavramlarını kullanırsa da onun açısın&shy;dan da, insanların ve toplumların geçirdiği olaylardan ders çıkarmak bakımından ahlâkî ve zihni değeri olan tarihin dayanağı düzensiz malzemeler olmaktaydı. Keza G. W. Leibniz, R. Descartes, N. Malebranche, B. Spinoza, J. Locke da aşağı yukan aynı görüşü paylaşarak devam ettirirler. XVII. yüzyılda J. Bodin tarih kavramına, geçmiş&shy;te olup bitenlerin bilgisi anlamını verecek&shy;tir. XVIII. yüzyıl Aydınlanma felsefesi, fel&shy;sefe ve tarih kavramlarını bir araya getire&shy;rek "Tarih Felsefesi" deyimini, aydınlan&shy;manın idesini, yani ilerleme düşüncesini te-mellendirmede açık bir şekilde kullanacak&shy;tır. G. Vico, bazı yazarlarca ilk tarih filozo&shy;fu sayılırsa da, gerçekte o antik çağın devri (çevrimsel) tarih görüşünü hatırlatan bir gö&shy;rüş ileri sürmekten de geri kalmaz. Fakat öle yandan Vico tarihte devri çağların oldu&shy;ğunu ve bu çağların bir çember hareketiyle birbirini izlediğini de belirtir ki, bu bakım&shy;dan bir tarih filozofu sayılabilir. Tarih Fel&shy;sefesi deyimini Vico gibi kullanmamakla
birlikte, XVIII. yüzyılda Tarih Felsefesi bağlamında düşünen ünlü bir düşünür J J. Rousseau olmuştur.
Rousseau, Bilimler ve Sanatlar, İnsan&shy;lar Arasında Eşitsizliğin Kaynağı adlı iki söyleminde liberal toplumu farklı bir şekil&shy;de değerlendirerek yüzyılın aydınlanmacı iyimserliğine karşı çıkar. Yaşadığı yüzyıla kadar olan tarihi, doğuştan iyi olan insan fıt&shy;ratının artan biçimde bozuluşunu sağlayan bir süreç olarak tanımlar. Yani Voltaire, Ansiklopedistler ve Fizyokratların aksine, çıkarından başka bir şeyi düşünmeyen fert&shy;lerin oluşturduğu bir toplumsal makinada insanın fıtratının bozulması kaçınılmazdır. Rousseau'ya göre insan bu durum karşısın&shy;da ya tekrar doğaya dönecektir ya da bu top&shy;lumda erdemli bir hayat kuracaktır. Kültü&shy;rel bir varlık konumuna gelmiş insanın do&shy;ğaya dönmesi mümkün değildir. Aynı şe&shy;kilde çıkar ve bencillik temeline dayanmış bir devlet yapısı içinde erdemli bir hayat kurmak da sözkonusu olamıyacaktır. Yapı&shy;lacak şey, bencilliği değil, eşitlik ve özgür&shy;lüğü temel alacak bir "toplumsal sözleşme" (contrat social) konumunda erdemli bir ha&shy;yata ulaşmak, dolayısıyla doğal mutluluk yerine, ahlâkî mutluluğu gerçekleştirmek&shy;tir. Bu görüşleriyle Rousseau çağının ide ve idealleriyle çatışır bir durumdadır.
Tarih Felsefesi üzerinde etkili olan dü&shy;şünür John Gottfried Herder (1744-1803)'dir. Rousseau gibi Herder de insanlık tarihinin ilk dönemlerine hayranlıkla eğilir ve çağının rasyonalist-mekanist anlayışla&shy;rıyla çatışır görüşleri ileri sürer. Yine çağı&shy;nın kozmopolit tutumuna karşılık millî Özelliklere, ihmal edilmiş halk şarkılarına, geleneklere Öncelik tanır, her çağın ve millen'n kendi özellikleriyle tanınmasını savu&shy;nur. Fakat milletlerin en yüce değerleri ara&shy;sında "hümanite"yi en üstün yere koymak&shy;tan da geri kalmaz ve bunu bir amaç olarak gösterir. Ranke, Herder'in bu anlayışını He-gel'e karşı savunur. Çağının ilerleme İdesini ahlâklılık bağlamında teme 11 en d i ren Kant tarih felsefesi üzerinde de görüşlerini Dün&shy;ya Yurttaşlığına Yönelik Bir Genel Tarih Üzerine Düşünceler (1784)'de tartışır.
Tarih Felsefesi asıl zirvesine Georg Fri-edrich Wilhelm Hegel (1770-1831)'de ula&shy;şacaktır. Ona göre spekülatif bir tarih felse&shy;fesinin mümkün şartlan şudur: "Akıl dün&shy;yaya egemendir, Öyleyse buna göre dünya tarihinde akla uygun bir sürecleşme vardır," Yani dünya tarihi akli-mantıki yoldan ele alınabilir. Dünya tarihine egemen olan akıl, gerisinde başka bir olgunun bulunduğu bir şey de değildir. O aynı zamanda tanrısal akıldır, Tanrıdır, yani "tarihe Tann'nın aklı hakimdir." Aslında akıl ile tanrısal akıl bir ve aynıdır. Bu bakımdan Hegel Tarih Felse&shy;fesinde din dışı gelenek ile hıristiyan gele&shy;neğini birleştirmiş olur Ona göre tarihin öznesi olarak Tanrı'ya "dünya ruhu" (Welt-geİst) da der. İşte bu dünya ruhu belli millet&shy;lerin ruhunda cisimleşir, tecessüm eder (in camation). Dünya tarihine mal olmuş bulu&shy;nan bu milletler Yunanlılar, Romalılar ve Hıristiyan-Cermenlerdir. Bu milletlerde dünya ruhu belli zamanlarda kendi Özel il&shy;kesini gerçekleştirir. Ancak Hegel dünya ruhunun, kendini dünya tarihinde gerçek&shy;leştirmesinde önceliği, dünya tarihine mal olmuş milletlerden çok, dünya tarihine mal olmuş fertlere tanımakladır. Dünya ruhu&shy;nun gerçekleştirmeye çalıştığı amaç ise, "özgürlük bilim içinde ilerleme"dir. Bu ilerleme sonunda gerçekleştirilen yine dün-ya ruhu olmaktadır; tam anlamıyla gerçek&shy;leşmiş dünya ruhu ise aynı zamanda "öz-gürlük"ten başka bir şey değildir. Özgür&shy;lükten kasıt, siyasi bir topluluk içinde ger&shy;çekleşen özgürlüktür. Özgür olmak, "diğe&shy;rinde (başkasında) kendinde olmak"tır, gö&shy;rünürdeki dış şartlar içinde "kendi kendini hep yeniden bulmak"tır. Ancak bu şekilde özgür olan insan, kendisini monarşik hukuk devletinde kurumlara ve akılcı yoldan ko&shy;nulmuş olan yasalara iradi olarak bağlayan, bu yasalara riayeti "sadece kendi onayladı&shy;ğı yasalar" olduğu için isteyen ahlâklı akıllı vatandaştır.
Hegei'e göre tarihsel gerçeklik, kurum&shy;lan, politik ve dini savaşları, sanat ve felse&shy;fe formlarım kapsayan birlikli bîr süreçtir. Bu sürecin güdümleyicisi ise çelişki, yani diyalektiktir.
Kari Marx (1818-1883) ve Friedrich En-gels (1820-1895)'in proleterya kavramına dayandırdıkları tarih felsefeleri gerçekte Hegel felsefesinin tersine dönüştürülmüş bir biçimidir. Yani Hegelci düşünce formu&shy;nun, ekonomiye ve çağın toplumsal çatış&shy;malarına uygulanmasıdır. Hegelin Tarih Felsefesine paralel bir başka tarih felsefesi de Auguste Comte (1798-I857)'un poziti-vist tarih felsefesidir. Bu felsefenin yapısını üç gelişme yasası oluşturur. Bu üç hal teolo-jik, metafizik ve pozitif evrenlerden geçe&shy;rek gelmiştir. J. Shıart Mili de belli oranda Comte'den etkilenmiştir. Max Seneler (1874-1928) Comte'u şiddetle eleştirecek, özellikle onun "akıl dini" tasarımının başlı başına bir yanılgı olduğunu belirtecektir.
XX. yüzyılın başlarında Birinci Dünya Savaşı'yla birlikte yaşanılan çağın bunahma doğru gittiği şeklinde bir; jılayış belirdi ve ikinci Dünya Savaşı bu anlayışın yayıl&shy;masını hızlandırdı. Bu durum Tarih felsefe&shy;sinde de etkili oldu. Bu dönemin önemli ve etkili tarih filozofları Oswald Spengler (1880-1936) ve Arnold John Toynbee (1889-1975)'dir. Bu düşünürler dünya tari&shy;hini genel olarak Baü'nm tarihi içinde ve bağlamında görmek isteyen anlayış ve yo&shy;rumlan bir tarafa bırakmaya çalışırlar. Ni&shy;tekim Spengler Batı'nın dışında sekiz ba&shy;ğımsız kültür çevresi, Toynbee yirmibir ba&shy;ğımsız kültür çevresi bulunduğunu kabul ederler. İşte Spengler ve Toynbee bu ba&shy;ğımsız kültür çevrelerinin birbirlerinden ayn olarak belli bir gelişme yasalarının bu&shy;lunduğunu, bu yasalara uygun büyüyüp ser&shy;pilen ve sonra batan kültürler olduğunu ileri sürdüler. Böylece XX. yüzyıl Tarih Felse&shy;fesine büyük kalkılan olan bu tarih filozof-lan XVIII. yüzyılla Vico'nun tarihin ve kül&shy;türlerin devri hareketi görüşüyle, hatta An&shy;tik Çağın tarih anlayışıyla buluşmuş olu&shy;yorlardı.
Sembole dayalı erken kültür, metafiziki dini yüksek kültür ve sivil geç kültür olarak kültürleri üç değişik gelişme evrelerine ayı&shy;ran Spengler bu evrelerin kabul ettiği sekiz bağımsız kültür çevrelerinin her birinde ay-n ayn söz konusu olduğunu da belirtir. Ay&shy;rıca Spengler yeni çağda daima etkili olmuş sürekli ilerleme görüşlerine karşı, kültürle&shy;rin bitkiler gibi yeşerip büyüdüğünü ve so&shy;nunda öldüğünü savunur. Önemli bir felse&shy;fe tarihçisi ve filozof olan Alfred Weber (1868-1958) (Weber'in Felsefe Tarihi H. Vehbi Eralp tarafından Türkçeye çevrilmiş ve eserin son olarak 3. baskısı 1964 yılında yapılmıştır.) de Spengler'den etkilenmiştir. Ancak Weber, kültürel süreçlerin devamlı ilerleyen bir gelişimi anlamında uygarlığın ilerlemesiyle kültürel süreçlerin "morfolo&shy;jik" anlamda yeşerip gelişme ve solup git&shy;meleri arasında kesin bir aynm yapmak ge&shy;rektiğini vurgular.
Spengler'in sistemini, Anglikan dindar-lığıyla uzlaşacak şekilde değiştiren Toyn&shy;bee, dünya tarihini birbirinden farklı yirmi&shy;bir kültür çevresine ayırmakla birlikte, Spengler'e rağmen, bu kültür çevrelerinin birbirlerine kapalı olmadığını, aksine sıkı bir sentez imkânının bulunduğunu da belir&shy;tir. Onbeş kültürün Hellenistik-Batı kültü&shy;ründen, altısının daha ilkel bir ortamdan fış&shy;kıran kültürler olduğunu savunan Toynbee, kültürleri, Spengler gibi bitkilerin gelişimi şeklinde kabul etmez. "Kültürlerin meyda&shy;na geliş teorisi" şeklinde bir görüş ileri sü&shy;ren Toynbee'ye göre yüksek kültürler dai&shy;ma yaratıcı bir "elit"in belirli bir "meydan okuma"ya, özgün bir cevap vermeyi bildik&shy;leri veya başardıktan sürece oluşabilir. "Meydan okuma"lar, coğrafi, siyas! veya askerî vb. şekilde olabilir. Yani kültür, el&shy;verişli maddî bir ortamda yaratıcı elitin tak&shy;lit edilmesiyle ortaya çıkar ve form kazanı* Fakat bu yaratıcı elit yer yer form kazanmış veya durgunlaşmış kültüre başkaldınr, yani meydan okur ki, bu takdirde toplumsal bir&shy;liğin parçalanmasına da aynı elit neden ola&shy;bilir. Toynbee'ye S°re günümüzdeki elitle&shy;rin görevi, Romalılann düşündüklerinden tamamen farklı bir dünya devletinin ger&shy;çekleşmesini sağlamaktır. Hıristiyanlık yüksek kültürler ile, meselâ Hint ve Çin kültürleriyle desteklenebiürse bu ideali te-mellendirebilir. Ayrıca islâm kültürü de bu alanda hıristiyanlıktan farklı ve ona göre daha geniş imkânlarıyla evrensel devlet idealini gerçekleştirmeye adaydır. Ray-mond Aron, Toynbee'nin Tarih Felsefesini şöyle bir alaycı benzetmeyle tasvir ediyor: "Toynbee işe Spengler olarak başlar ve ang-likan mezhebine geçmiş bir Boussuet ola&shy;rak bitirir."
Günümüzde Tarih Felsefesiyle teoloji arasında, özellikle Almanya'da ilişki kuran çalışmalar göze çarpmaktadır. Protestan Pannenberg ve Moltmann böyledir. Öte yandan tarih felsefesi alanında dikkat çekici çalışmalarıyla Emst Bloch bu arada sayıl&shy;malıdır. Frankfurt Okulu içinde M. Hork-heimer, Th. W. Adorno, H. Marcuse, Varo&shy;luşçu felsefe çerçevesinde Heİdegger, Kari Jaspers, Yapısalcılık çerçevesinde R. Bart-hes, C. Levi Strauss, yeni-poziûvist çerçe&shy;vede, özellikle Viyana çevresi içinde M. Schlick, R. Carnap, H. Neurath, L. Witt-genstein, K.R. Popper ve onun çizgisinde C.G. Hempel, P.L. Gardiner, W. Dray, A. Danto, S. Krakauer'in tarih felsefesine doğ&shy;rudan ve dolaylı katkıları belirtilmelidir.
İslâm düşüncesinde tarih çalışmaları ve metodolojisi, Kur'an ve Hadis'in İncelenip anlaşılması bakımından başlangıçtan itiba&shy;ren önemli bulunmuştur. Tarih felsefesi an&shy;lamında İbn Haldun ve onun yolunu izleyen Naima, Taberi vb. düşünürler ilk akla ge&shy;lenlerdir. Ancak Batı düşüncesinde XVIII. yüzyıldan beri değişik kanallarda geliştiri&shy;len Tarih Felsefesi paralelinde bir gelişme&shy;den sözetmek mümkün görülmemektedir.
 
  • :)
  • ;)
  • :(
  • :mad:
  • :confused:
  • :cool:
  • :p
  • :D
  • :eek:
  • :oops:
  • :rolleyes:
  • o_O
  • :cautious:
  • :censored:
  • :cry:
  • :love:
  • :LOL:
  • :ROFLMAO:
  • :sick:
  • :sleep:
  • :sneaky:
  • (y)
  • (n)
  • :unsure:
  • :whistle:
  • :coffee:
  • :giggle:
  • :alien:
  • :devilish:
  • :geek:
  • :poop:
  • :ninja:
Üst Alt