• Kaynak menüsünden dosya indirebilmek istiyorsanız lütfen forum kullanım bilgisini okuyunuz

Farabi

  • Konbuyu başlatan Ece
  • Başlangıç tarihi
  • Cevaplar : 7
  • Görüntüleme : 4K

Ece

Usta Üye
Emekli
Katılım
11 Mart 2009
Mesajlar
14,021
Tepkime puanı
34
Puanları
48

İtibar:

Farabi

FARABİ: 870-950 yılları arasında yaşamış olan İslam düşünürü.

Sistemi Aristoteles mantığına dayanan akılcı bir metafizikten oluşan, Aristoteles'in sistemini Plotinos'un görüşleri yardımıyla, İslam inancı ile uzlaştırmaya çalisan Farabi, Tanrı'nın varoluşunu kanıtlarken, Aristoteles'in akılyürütme çizgisini takip etmiştir. Ona göre, bu dünyadaki nesneler hareket etmekte, değişmektedirler. Dünyadaki nesneler hareketlerini bir ilk Hareket Ettiriciden almak durumundadırlar. Bu ilk Hareket Ettirici ise, Tanrı'dır.

Farabi, varlık anlayışında, mümkün ya da olumsal varlıklar adını verdiği nesneler ile Tanrı arasındaki farklılık ve ayrılığı, mümkün varlıkların Tanrı'dan, ilk varlıktan sudur ettiklerini söyleyerek açıklamaya ve temellendirmeye çalisir. Farabi'ye göre, ilk varlık, Tanrı, varlık taşkını yoluyla evrendeki bütün varlık düzenini 'doğal bir zorunlulukla' meydana getirir. Evren Tanrı'nın değerine hiçbir şey katmaz. Yetkin bir varlık olan Tanrı'nın hiçbir şeye ihtiyacı yoktur. Tanrı'yla evren arasındaki ilişkiyi, evrenin Tanrı'dan sudur, türüm yoluyla ve zorunlulukla çiktigini söyleyerek açıklayan Farabi'ye göre, evren aynı zamanda Tanrı'nın sonsuz cömertliğinin bir sonucudur. Tanrı, Farabi'nin sisteminde herşeydir. Tanrı seven, sevilen ve sevgidir. O bilen, bilinen ve bilgidir.

Tanrı herşey olduğuna ve hiçbir şeye ihtiyaç duymadığına göre, Farabi bu noktada, mümkün varlıkların varoluşları için, Tanrı'nın yalnızca kendisini konu alan bilme faaliyetine başvurur. Buna göre, yaratıklar, Tanrı'ya en yakın 'akıllar' halinde Tanrı'dan çikip varlığa gelirler. Onun sudur, türüm anlayışına göre, Tanrı'nın kendi tözünü bilmesinden birinci akıl doğar; bu aklın Tanrı'yı bilmesinden ise, ikinci akıl türer. Böylelikle, ortaya sırasıyla 10 akıl çikar; onuncu akıl, etkin akıldır (aklı faal). Birinci aklın varlığı, Tanrı dolayısıyla zorunlu, ama kendi özünde mümkündür; ilk akıl, kendini bu niteliğiyle bildiği için, onun maddesinden birinci gök katı, formundan da (suretinden de) o gök katının ruhu sudur eder. Böylelikle on akıldan her birinin karşilığı olarak bir gök katı türer. Madde de Tanrı'dan sudur etmiştir. Belirsizlik demek olan madde, Tanrı'ya en uzak olan varlıktır.

Etkin Akıl insan ruhunun da nedenidir. İnsan anlayışında, Farabi insanın ruh ve bedenden meydana geldiğini söyler. Bedenin yetkinliği ruhtan, ruhun yetkinliği ise akıldan kaynaklanmaktadır. Ruhun başlıca görevleri eylem, anlama ve algılamadır. Ona göre, bitkisel, hayvani ve insani olmak üzere, üç tür ruh vardır. Bitkisel ruhun görevi, bireyin yetişme ve gelişmesi ile soyun sürdürülmesi, hayvansal ruhu görevi iyinin alınıp kötüden uzak durulması, insani ruhun görevi ise güzelin ve yararlının seçilmesidir.

Farabi ahlak anlayışında, insanın akıl yoluyla iyi ve kötüyü ayırt edebileceğini savunur. İnsan için amaç mutluluk, en büyük erdem de bilgeliktir. Farabi'ye göre, en yüksek iyi olan mutluluk, etkin akıl ile birleşmek yoluyla gerçekleşir. Zira, insan kendisini anlamak için evreni anlamak, evreni anlamak için de evrenin amacını kavramak durumundadır. Evrenin esas ve en yüksek amacını anlamak, insan için gerçek mutluluktur. İnsanın kendisini ve evrenin amacını anlamaya kalkışması ise, bilim ve felsefe yapmakla ilgili bir şeydir. İnsan aklının en yüksek düzeyde yetkinleşmesi, insan aklını Etkin Akıl'a yaklaştırır.

Etkin akıl insan aklının yönelebileceği en yüksek hedeftir. Etkin akıl'a ulaşmak, bu dünyada Gerçek, Doğru, İyi ve Güzeli ortaya çikaran felsefe, bilim ve sanatla uğraşmak yoluyla olur. Böylelikle, insan ruhunu temizler, saflaştırır. İşte, bu, insan için ölümsüzlükle eşanlamlıdır. Bu yol Tanrı'ya yöneliş, Tanrı'ya varış yoludur. Bu ise, insan tadabileceği en yüksek mutluluktur.

Farabi'ye göre, etkin akıl'a yönelmek durumunda olan şanslı insanlar filozoflar, bilim adamları, peygamber ya da gerçek yönetici ve sanatçılardır. Demek ki, doğrulara ulaşan filozof ve bilim adamı, iyilikler meydana getiren gerçek yönetici, güzellikler yaratan sanatçı, ona göre, birbirlerinden çok farklı olmayan insanlardır. Filozof ve bilim adamı gerçeği ve doğruyu, bilimsel yöntemle tanır. Yani, o etkin akıl'a kendi yolundan giderek varır. Peygamber ve gerçek yönetici gerçeği ve doğruyu, vahiy yoluyla bilir. Yani, o da etkin akıl'a kendi yolundan giderek ulaşir. Farabi'nin bu düşüncesine göre, bilim, din ve felsefe, birbirlerini ortadan kaldırmak yerine, birbirlerini tamamlayan disiplinlerdir. Onlar yalnızca aynı gerçeğe ve doğruya, etkin akıl'a ulaşmanın farklı yollarıdırlar.
 
En Çok Görüntülenen Konular
  • Mizancı Murat
  • Mehmedkuluzâde Celil
  • Ziya Gökalp
  • Emir Şekib Arslan
  • Mehmet İzzet
  • Erol Güngör
  • Aynı Kategoriden Son Konular
  • Mizancı Murat
  • Mirza Melkum Han
  • Miras Kamil
  • Mîr Said Sultan Galiyev
  • Aslı

    Usta Üye
    Emekli
    Katılım
    11 Mart 2009
    Mesajlar
    10,457
    Tepkime puanı
    418
    Puanları
    83

    İtibar:

    FARABİ

    Ebû Nasr Muhammed b. Muhammed b. Tarhan b. Uzluğ el-Fârâbîet-Türkî {ö. 339/950) İslâm felsefesini metot, terminoloji ve problemler açısından temellendiren ünlü Türk filozofu.

    Türkistan'ın Fârâb şehri (bugünkü Ka¬zakistan sınırları içinde eski bir şehir olan Otrar) yakınlarındaki Vesiç'te yaklaşık 258 (871-72) yılında doğduğu sanılmaktadır.
    Bir yanlış anlama sonucu İbnü'n-Nedîm filozofun Horasan bölgesindeki Fâryâb'-da doğduğunu kaydeder [622]. Latin Ortacağı'nda Alfarabius ve Abunaser diye anılır. Babasının Vesiç Ka¬lesi kumandanı olduğu dışında ailesi hak¬kında bilgi yoktur. Sâmânîler Devleti'nin hâkimiyetinde önemli bir eğitim ve kül¬tür merkezi konumunda bulunan Fârâb1-da eğitim programının dinî, eğitim dili¬nin ise Arapça olduğu, Farsça'nın da kıs¬men edebiyat dili olarak okutulduğu bi¬linmekte ve bu ortamda Fârâbfnin iyi bir tahsil gördüğü anlaşılmaktadır. An¬cak anayurdundaki bu eğitimin ayrıntı¬lar] ve hocalarının kimler olduğu hakkın¬da bilgi mevcut değildir. Fârâbfnin bu¬radaki tahsilini tamamladıktan sonra bir süre kadılık yaptığı, fakat ilim ve kültü¬rün tadına varınca mesleğini terkederek kendisini ilme verdiği yolundaki rivaye¬tin [623] doğruluk derecesini tesbit etmek mümkün değil¬se de bu yöndeki amacını gerçekleştir¬mek üzere bilinmeyen bir tarihte mem¬leketinden ayrıldığı ve hayatı boyunca devam edecek olan bir seyahate başla¬dığı bütün kaynaklar tarafından belir¬tilmektedir. Klasik kaynaklarda açık bil¬giler bulunmamakla beraber Fârâbrnin bu akademik seyahat esnasında önce Buhara, Semerkant, Merv ve Belh gibi kendi bölgesinin veya İran'ın önemli ilim ve kültür merkezlerini ziyaret ettiği, da¬ha sonra Bağdat'a vardığı tahmin edil¬mektedir. Bağdat'a gittiğinde kırk yaşını geçmiş bulunuyordu. Zira bütün kaynak¬lar onun bu şehirde, dönemin en büyük dil âlimlerinden olan ve 929 yılında ve¬fat etmiş bulunan İbnü's-Serrâc'dan Arap¬ça okuduğunu, kendisinin de ona mantık okuttuğunu bildirdiğine göre bu tarih¬ten çok Önce Bağdat'a gelmiş olması ge¬rekir. Aynca dönemin en büyük dil bilgi-niyle buluşması ve karşılıklı olarak bir¬birlerinden istifade etmiş olmaları Fârâ¬brnin daha önce çok iyi yetişmiş olduğunu, mantık okutacak kadar Arapça bildi¬ğini, ancak bu dilin incelikleriyle ilgili ba¬zı meselelerde İbnü's-Serrâc'a başvurduğunu göstermektedir. Dolayısıyla onun babasıyla birlikte küçük yaşta Bağdat'a gittiği {El2 Iİng.1, II, 778) ve Arapça'yı bu¬rada öğrendiği yolundaki rivayetlerin tu¬tarlı bir gerekçesi yoktur.
    Fârâbî Bağdat'ta, Nestûrî bir hıristi-yan olan mütercim ve şârih Ebû Bişr Matta b. Yûnus'tan mantık okudu. Kay¬naklar o sırada bu âlimin daha yaşlı, Fâ-râbfnin ise ondan daha zeki olduğunu ve en karmaşık problemleri kolay bir üs¬lûpla ifade etme yöntemini bu hocadan öğrendiğini belirtirler [624]. Fakat öyle anlaşılıyor ki Fârâbî'nin mantık ve felsefe alanında kendisinden büyük Ölçüde istifade ettiği kişi Harran-lı Yuhannâ b. Haylân olmuştur. Ancak Kâdî Sâid ve ondan nakilde bulunan İb-nü'1-Kıftî ile İbn Ebû Usaybia Fârâbî'nin İbn Haylân'dan Bağdat'ta okuduğunu belirtirken nisbeten geç dönem tarihçi¬lerinden olan İbn Hallikân onun Harran'a gittiğini ve orada İbn Haylân'dan mantık tahsil ettiğini söyler. İbn Ebû Usaybia ise konuyla ilgili olarak Fârâbî'nin kaybol¬duğu sanılan bir eserinden alıntı yapar. Buna göre filozof, felsefenin doğuşunu ve Aristo'dan sonra felsefe'öğretiminin Atina'dan İskenderiye'ye ve oradan da Antakya'ya nasıl geçtiğini, başlıca tem¬silcilerinin kimler olduğunu anlatır ve kendisinin İbn Haylân'dan Küâbü'l-Bıır-hân'ı [625] sonuna kadar oku¬duğunu, halbuki o zamana kadar İsken¬deriye okulu geleneğinde. Hıristiyanlı¬ğa zarar verir endişesiyle "el-Eşkâlü'l-Vücûdiyye"den sonrasını okutmanın ya¬saklanmış olduğunu belirtir Cüyûnü'i-enbâ lll, 225-2261. Öte yandan Fârâbî'¬nin Dımaşk'ta tahsil gördükten sonra Bağdat'a gittiğini söyleyen çağdaş ba¬zı felsefe tarihçilerinin [626] bu görüşünü destekleyen hiçbir kaynak bulunmadı¬ğına da işaret etmek gerekir.
    Yirmi yıl kadar Bağdat'ta oturan ve eserlerinin çoğunu burada kaleme alan filozof, bu şehirde meydana gelen karı¬şıklıklar sebebiyle 330'da (941) veya bir yıl sonra Dımaşk'a gitti. İbnü'l-İbrî onun önce Halep'e geçtiğini, üzerindeki sûfi kıyafetiyle Hamdânî Emîri Seyfüddev-le'nin sarayında ağırlandığını, ardından onunla birlikte Dımaşk'a gittiğini söyler [627]. Fârâbfnin buradaki hayatından söz eden kaynakların, özellikle Seyfüddevle ile olan yakın ilişkisine dikkat çekerek bu konuda aslı olmayan birtakım menkıbe¬lere yer verdikleri görülür [628]. Fârâbî'nin Dımaşk'a gittiği tarihte bu şehir İhşîdîler Devleti'nin elinde bulunuyordu ve ancak 334'te (945) Seyfüddevle tara¬fından alınmıştı; bu tarihten bir yıl önce de emîr Halep'te iktidarı ele geçirmişti. Dolayısıyla ister Dımaşk'ta ister Halep'te olsun, filozofun Seyfüddevle ile olan iliş¬kisi ancak bu tarihlerden sonra gerçek¬leşmiş ve en çok üç yıl sürmüş olmalıdır. İlerlemiş yaşına rağmen Fârâbî 337'de (948) Mısır'a kısa bir seyahat yaptıktan sonra Dımaşk'a döndü ve Receb 339'da [629] seksen yaşlarında orada öl¬dü [630]. Cenazesine önde gelen on beş [631] dev¬let büyüğüyle birlikte Emîr Seyfüddevle katıldı ve naşı Bâbüssagir denilen sem¬tin dışında toprağa verildi. Her ne ka¬dar BeyhakI, o dönemin ünlü şairi Mü-tenebbî'nin dramatik ölümüyle ilgili ola¬yı Fârâbfye isnat ederek onun Dımaşk ile Askalân arasında yolunu kesen eşkı¬ya tarafından öldürüldüğünü iddia edi¬yorsa da [632] bu rivayet ta¬mamen bir yakıştırmadan ibarettir.
    Eldeki veriler ışığında filozofun haya¬tını bütün yönleriyle aydınlatmak müm¬kün değildir. Tarihte ünlü kişilerin adı ve şahsiyeti etrafında Örülen menkıbe¬ler ağı Fârâbî için de söz konusudur. Bu menkıbelere daha ziyade, filozofun ölü münden 300 yıl kadar sonra kaleme alı¬nan kültür tarihi niteliğindeki kaynak¬larda rastlanmaktadır. Meselâ anlatıldı¬ğına göre Fârâbî ilk defa Seyfüddevle'nin sarayına hayatı boyunca giyindiği Türk kıyafetiyle girer. Emîr kendisine otur¬masını söyleyince filozof, "Benim yerime mi. senin yerine mi?" diye sorar. Emîrin ondan kendisine lâyık olan yere oturma¬sını istemesi üzerine filozof orada bulu¬nan topluluğu yararak geçip Seyfüddev¬le'nin yanına oturur; bununla da yetin¬meyerek onu sıkıştırıp oturduğu yerden kaydırır. Bunun üzerine emîr önde ge¬len devlet büyüklerine, sadece kendi ara¬larında kullandıkları bir dille Fârâbî'ye bazı şeyler soracağını belirtir ve cevap veremezse edebe aykırı davranan bu ihtiyarı dışarı atmalarını emreder. Konu¬şulanları anlayan Fârâbî aynı dille emîre sabretmesini, işin sonunun önemli oldu¬ğunu söyler. Seyfüddevle hayretle, "Sen bu dili biliyor musun?" deyince filozof. "Ben yetmişten fazla dil bilirim" karşılı¬ğını verir. Ardından o mecliste bulunan âlimler çeşitli konularda onunla tartışmaya girerler; Fârâbî hepsine baskın çı¬kınca susup onu dinlemeye, sonra da defterlerini çıkarıp not almaya başlar¬lar. Meclis dağıldıktan sonra filozofla başbaşa kalan Seyfüddevle'nin isteği üzerine mûsiki topluluğu bazı parça¬lar çalar-, fakat Fârâbî hiçbirini beğen¬mez ve yaptıkları hataları söyler; yanın¬da taşıdığı tablayı açarak ona düzen verdikten sonra neşeli bir parça çalar ve orada bulunan herkesi güldürüp eğ¬lendirir. Ardından çalgı aletini bir baş¬ka şekilde düzenleyerek hüzünlü bir par¬ça çalar ve herkesi ağlatır. Nihayet ye¬ni bir düzen verdiği aletle ağır bir par¬ça çalınca nöbetçilere varıncaya kadar herkes uykuya dalar; bu sırada Fârâ¬bî de çıkıp gider [633] Aynı kaynak kanun etenen sazı ilk defa Fârâbî'nin icat ettiğini söyler. Ün¬lü bir musikişinas olmakla birlikte Fâ-râbfnin burada anlatılan efsanevî olay¬la bir ilgisinin olmaması gerekir. Aslın¬da aynı olay, filozofun yaşadığı dönem¬de kaleme alınan 1334/945 civarı I İhvân-ı Safa Risâleleri'nde de geçmektedir (I, 196). Ancak orada olayın kahramanın¬dan söz edilmezken burada rol Fârâbî'¬ye verilmiştir.
    Menkıbede yer alan filozofun yetmiş dil bildiği hususuna gelince, şüphesiz bu telakki onun çok dil bildiği anlamında mecazi bir ifadedir ve abartılmış da olsa bir gerçeği vurgulamaktadır. Zira filozo¬fun Kitâbü'l-Hurûf, el-EHâzul-müsta'-mele ti'1-mantık ve el-M.ûsîka'1-kebîr adlı eserlerinde bazan Arapça bir kelime veya terimin Grekçe, Süryânîce, Farsça ve Soğdca'daki karşılıklarını verdiğine bakılırsa onun ana dilinden başka beş altı dili az veya çok bildiğini kabul etmek gerekir. Öte yandan Fârâbrnin Grekçe "sofist" kelimesinin etimolojisini yanlış vermesinden [634] onun bu dili bilmediği sonucu çıkarılamaz. Zi¬ra Arapça'ya aktarılan Helenistik kültür ürünlerinde bu tür hatalara rastlanma¬sı olağan sayılmaktadır; dolayısıyla bu durum önceki bir yanlış yorumdan kay¬naklanmış olabilir.
    Fârâbî'nin Dımaşk'taki hayatıyla ilgili olarak orada bostan bekçiliği yaptığı ve geceleri bekçi fenerinin ışığından fay¬dalanarak kitap okuduğu yolundaki ri¬vayetin de [635] ger¬çekle bir ilgisi yoktur. Çünkü henüz ha¬yatta iken üne kavuşmuş bulunan ve son sekiz yılını bu bölgede geçiren bir filo¬zof her kesimden halk nezdinde büyük bir itibar kazanmış olmalıdır.
    Şahsiyeti. Fârâbî kısa boylu, köse sa¬kallı, zayıf nahif bir bünyeye sahip olup yaşadığı sürece giydiği Orta Asya Türk kıyafetini hiç değiştirmemiştir [636]. Maddî servete değer ver¬meyen, şöhret ve gösterişten nefret eden. ruh ve ahlâk temizliğini her şeyin üstünde tutan bir zâhid idi. İiim ve sa¬nat adamlarına büyük değer vermesiyle tanınan Seyfüddevle filozofa ikram ve ihsanda bulunmak istemişse de Fârâbî günlük ihtiyacını karşılayacak 4 dirhem gümüş paradan başkasını kabul etme¬miştir [637]. Genel¬likle münzevi bir hayat yaşamayı seven Fârâbî hiç evlenmemiş ve mal mülk edinmemiştir. Fırsat buldukça su kıyıla¬rında ve bağlık bahçelik yerlerde gezi¬nir, öğrencileriyle buralarda buluşurdu. Tahşîlü's-sa cöde adlı eserinde kâmil bir filozofun niteliklerinden, "Öğrenim sırasında karşılaştığı güçlüklere katlan¬malı, üstün bir zekâ ve kavrayışa sahip bulunmalı, doğruluğu ve doğruları, ada¬leti ve âdil olanları seven, onurlu bir şahsiyet olmalı, altın, gümüş ve benzeri şeylere değer vermemeli, yeme içme konusunda aç gözlü ve nefsanî arzuları¬na düşkün olmamalı, doğruya ulaşmak için azim ve iradesi güçlü bulunmalıdır" (s. 94) şeklinde söz ederken âdeta ken¬disini anlatmaktadır.
    İslâm dünyasında ilk defa Kindrnin başlattığı felsefî harekete ve onun şekülendirdiği Meşşâî akıma, kendi inanç ye kültürünün temelini oluşturan ulû-hiyyet nübüvvet ve meâd akidesinin ya¬nı sıra Eflâtun ve Yeni Eflâtunculuk'-tan aldığı bazı unsurları da katarak ek¬lektik bir sistem kuran Fârâbî, kazan¬dığı haklı şöhretten dolayı Aristo'dan sonra "Muallim-i Sânî' unvanıyla anılmış¬tır. Sen mi daha bilgilisin. Aristo mu?" diye soranlara, "Eğer Aristo'ya yetissey-dim onun en seçkin talebelerinden olur¬dum" diyerek kendinden beklenen ölçü¬lü davranışı göstermiştir. "Sürekli dam¬layan su taşı deler" özdeyişinden ha¬reketle başarının sırrını belli bir konu üzerinde yoğunlaşmada gören filozo [638], belki de bu sebeple Aristo'ya ait Kitâbü'n-Neis'm (De Anima) kenarına kesretten kinaye olarak. "Ben bu kitabı yüz defa oku¬dum" diye yazmış, yine Aristo'nun es-Semâ'u't-tabî'î {Fizika) adlı eseri için, "Ben bunu kırk defa okudum, yine de okumak ihtiyacını hissediyorum" demiş¬tir. [639]
    Burada, Fârâbî'nin İmâmiyye veya İs-mâiiiyye Şîası'na mensup bir Şiî olduğu yolundaki iddiaları [640] destek¬leyici herhangi bir kaynak bulunmadığı¬na, ayrıca vasiyet, ismet, takıyye ve Hz. Peygamber'in soyundan gelenlere karşı aşırı saygı gibi Şîa'da temel sayılan ilke¬lerin filozofun eserlerinde yer almadığı¬na ve bunlara en ufak bir imada bulu¬nulmadığına işaret etmek gerekir. Esa¬sen Fârâbî, kendi dönemindeki mezhep ve fırkaların hiçbirinin lehinde veya aley¬hinde bir tavır sergilemiş değildir. Do¬layısıyla onun "medîne-i fâzıla" adını ver¬diği ideal devletiyle Şîa'nın devlet anlayı¬şı arasında bir benzerlik kurmaya çalış¬mak zorlamadan öte bir anlam taşıma¬maktadır.
    İlimler Tasnifi ve Mantık. İlimler Tasnifi. Bu tasnif, bir filozofun ilim ve metot an¬layışının yanı sıra onun dünya görüşünü de yansıtması bakımından önemlidir. Kindî'den sonra Fârâbî de bu amaçla ka¬leme aldığı İhşâ'ü'l- 'u/umda kendi dö¬nemindeki ilimlerin tasnifini yapmış, her ilmin tanımını, teorik ve pratik açıdan değerini belirterek eğitim ve öğretim¬deki önemine işaret etmiştir. Fârâbî Tah sîlü's-sa 'dde, et-Tenbîh calâ sebîli's-sa^âde ve et-Tevtı'e adlı eserlerinde de daha muhtasar bazı tasnifler vermek¬tedir. Filozof önce ilimleri beş ana başlık altında sınıflandırır, sonra da aşağıda görüldüğü şekilde her İlmin kapsamın¬daki diğer ilimleri sıralan
    1- Dil: Sarf, na¬hiv.
    2- Mantık: Organon'un kapsamında yer alan sekiz kitap.
    3- Matematik: Arit¬metik, geometri, optik, astronomi, mü¬zik, mekanik.
    4- Fizik ve Metafizik. [641]
    5- Medenî İlimler: Ahlâk, siyaset, fıkıh, kelâm.
    Aristo'nun ilimleri teorik, pratik ve po-etik şeklindeki üçlü tasnifiyle Kindrnin beşerî ve dinî ilimler tarzındaki ikili tas¬nifi incelendiği takdirde Fârâbî'nin da¬ha kapsamlı ve kendine has bir tasnif yaptığı görülür. Özellikle medenî ilimler kapsamında saydığı fıkıhla kelâmı teo¬rik ve pratik olmak üzere iki kısma ayı¬rarak Ebû Hanîfe'nin bu yöndeki yakla¬şımını devam ettirmiştir. Fârâbî'nin tas¬nifinde yer alan fizikten maksat sadece Aristo'nun Fizika'sı olmayıp onun tabi¬at ilimleri alanında kaleme aldığı bütün eserleridir. Ancak bunların sayısı sekiz¬den fazla olduğu halde Fârâbrnin üç ay¬rı eserde yapmış olduğu tasnifte [642] bulunan kitapların ismi ve sıra düzeni değişmekte, fakat sekiz sayısı hiç değişmemektedir. Bu sayıyı sabit tutabilmek için bazan iki eseri bir başlık altında gösterilmiştir. Öyle anla¬şılıyor ki bundan amaç, Organon başlığı altında toplanan ve sekiz kitaptan olu¬şan mantık külliyatı gibi tabiat ilimleri kapsamına giren eserleri de aynı sayı al¬tında toplamak suretiyle eğitim ve öğre¬timde kolaylık sağlamaktır. Ayrıca Fârâbî ilim ve sanatları taşıdıkları değer açısın¬dan da bir tasnife tâbi tutmuştur. Buna göre bir ilmin değeri konusunun şerefli oluşundan, kullandığı delillerin kesin so¬nuç vermesinden veya pratikte büyük yarar sağlamasından kaynaklanır. Astro¬nomi birinciye, geometri ikinciye, dinî ilimler de üçüncüye örnek gösterilebilir. Ancak bunlardan birinci ile üçüncüyü metafizik altında toplamak mümkündür. [643]
    Mantık. Fârâbî en büyük başarısını mantık alanında göstermiştir. Filozof, kendisinden Önceki şârih ve yorumcula¬rın eserlerinden de faydalanarak Aris¬to'nun Organon adlı mantık külliyatı kapsamına giren her kitap üzerinde ça¬lışmış; bunların şerh, tefsir veya muh¬tasarlarını hazırlamak suretiyle bu kül¬liyatın incelenmedik ve açıklığa kavuş¬turulmadık hiçbir noktasını bırakmamış¬tır. Özellikle de Kindî ve diğer mantıkçı¬ların görmezlikten gelerek çözümsüz bı¬raktıkları kıyas ve ispat teorisiyle ilgili problemleri üstün bir liyakatla çözüme kavuşturmuştur [644]. Ayrıca kendisi de mantığın her bölü¬mü için müstakil kitaplar kaleme alarak sonraki nesillere zengin bir literatür bı¬rakmıştır. Bu başarısından dolayı haklı olarak Muallim-i Sânî unvanıyla anılan Fârâbî yaptığı bir taksimle mantığı "ta-savvurat" (kavramlar) ve "tasdîkat" (hü¬kümler, önermeler) olmak üzere ikiye ayı¬rır ki [645] böyle bir yaklaşım Aristo'da görülmez. Fârâbî'den sonra İslâm dünyasında yazılan bütün mantık kitapları bu plana bağlı kalmış¬tır. Her ne kadar Tj. de Boer bu ayrımın Fârâbfden sonraki filozoflar tarafından yapıldığını iddia ediyorsa da IA, vı, 780-78 lı bu iddia isabetli değildir. Fârâbî, herhangi bir şey hakkında bilgi edinir¬ken zihnin iki aşamalı bir işlem yaptığını kabul eder; önce düşüncenin yapı taşlan durumundaki kavramlara, sonra da bu kavramları kullanarak hükümlere yani önermelere ulaşır. Filozofun mantığı bu şekilde bir ayrıma tâbi tutarak incele¬mesi son derece yerinde bir harekettir. Buna göre birinci bölümde terimler ve tarifi meydana getiren temel unsurlar, ikinci bölümde de önermeler, kıyas ve çeşitli ispat şekilleri söz konusu edil¬mektedir.
    Fârâbî Organon kadrosundaki sekiz kitabı mahiyetleri açısından üçe ayırmış¬tır,
    a- Kategoriler, Önermeler ve I. Ana-litikler'den oluşan üç kitap Burhana (II. Analitikler) bir giriş ve malzeme hazırla¬ma durumundadır,
    b- Burhan kesin ve zorunlu bilginin ilke ve kurallarını verdi¬ği için mantığın esasıdır ve başlıca ilim sayılmaktadır,
    c- Burhan 'dan sonra ge¬len Topika, Sofistika, Retorika ve Poe-tika ise kıyasın uygulama alanlarıdır [646]. Fârâbrden itibaren "beş sanat" diye anılan konulara dair bu eserlerin muhtevasını epistemolojik açıdan şöyle değerlendirmektedir: Bur¬hanın öncüllerini oluşturan önermeler kesinlik ifade ettiği için bu tur bir kıya¬sın sonucu da kesin ve doğru bilgidir. Topika diyalektik kıyas şekillerini (ce-del) konu aldığından ifade ettiği bilgi¬lerde doğruluk payı fazladır. Sofistika hayal ve kuruntuya dayanan kıyaslar¬dan oluştuğu için burada hata payı büyüktür. Eğer bu tür kıyaslara bilerek başvurulursa sonuçta elde edilen bilgi safsata ve demagojiden başka bir şey değildir. Retorika'da (hitabet) halk ara¬sında genel kabul gören önermelerden (müsellemât meşhûrât) oluşan kıyaslara başvurulur. Bu tür kıyaslarda doğru ve yanlış payı eşit durumdadır. Şiir sanatı demek olan Poetika da ise sanatkâr ha¬yal ve duyguyu ön plana çıkardığı için şi¬irle ifade edilen bilgi edebiyat ve eğitim açısından değerli olmakla birlikte man¬tık bakımından geçerli değildir. Fârâbf-ye göre insan neyin doğru, neyin yanlış olduğuna ancak bu bilgi türlerini öğren¬dikten sonra karar verebilir. Çünkü bu beş sanat bütün söylem türlerini içer¬mektedir [647]. Felsefî ve ilmî bilgi kesin sonuç ve¬ren burhanî kıyaslara, kelâm diyalektik kıyaslara dayanırken politikacılar hita¬bette çokça kullanılan temsîlî kıyas (ana¬loji) şekillerine başvururlar. Filozof, doğ¬ru ve tutarlı düşüncenin ilke ve kuralla¬rını veren mantığı felsefenin bir parça¬sı veya bir başka şey için sadece bir alet olarak görmeyi uygun bulmaz. Onun dü¬şüncesine göre mantık bağımsız bir di¬siplin sayılmalıdır. [648]
    Fârâbî dil ile mantık arasında yakın benzerlik ve sıkı ilişki bulunduğu hususu üzerinde önemle durur. Ona göre dil bil¬gisi hatasız konuşmanın, mantık da doğru düşünmenin kurallarını vermektir. Dil bir dış konuşma ise mantık da iç konuş¬madır. Bir başka söyleyişle dilin lafızlar¬la olan ilişkisi ne ise mantığın kavram¬larla olan ilişkisi de odur. Şu var ki gra¬mer bir milletin diliyle ilgili kuralları içe¬rirken mantık bütün insanlığın düşünce¬sine ait kanunları ifade etmektedir. Gra¬mer bilmeyen hatasız konuşamaz, man¬tık bilmeyen de her zaman doğru düşü¬nemez. [649]
    Fârâbrnin mantığa sarsılmaz bir gü¬venle bağlandığı açıkça belli olmaktadır. Öyle ki sıradan bir mantık probleminden hareket ederek metafiziğin en karmaşık meselelerini gündeme getirir ve mantık açısından bunları çözümlemeye çalışır. Meselâ mümkün ve mütekabil önerme¬lerin yorumunu yaparken bu bağlamda Allah'ın bilgisinin nasıl anlaşılması ge¬rektiğini tartışır [650]. Öte yandan Ba¬tıda Kant'la birlikte önem kazanan öner¬melerin analitik ve sentetik olmak üzere iki kategoride değerlendirilmesi gerekti¬ği düşüncesi Fârâbî tarafından yüzyıllar önce ortaya konmuştur. [651]
    Fârâbî, Aristo'nun Organon'öa söz konusu ettiği tam tümevarım yanında, bazı parçalardan örnekleme yapmak suretiyle bütün hakkında bir yargıda bu¬lunmak şeklindeki eksik tümevarım üze¬rinde de durmuş, bunun bilimde ve gün¬delik hayatta en çok başvurulan bir yön¬tem olduğuna dikkat çekmiştir. Her ne kadar bu yönteme ilk defa Bacon'ın dik¬kat çektiği. Stuart Mill'in de onu geliş¬tirdiği söylenirse de [652] Fârâ¬bî, bunun bilimde, dinde, hukuk ve ah¬lâk alanında yaygın bir şekilde kullanıl¬dığını söylemektedir. Nitekim ona gö¬re çoğunlukla iyi davranış sergileyen herkes âdildir. Öyleyse davranışlarının hepsi dikkate alınmadan âdil bir kimse¬nin birçok şey hakkındaki şahitliği ge¬çerli sayılmalıdır. Uslu ve vakur olan kim¬senin davranışlarının hepsi dikkate alın¬maksızın sadece bu iki nitelik onun ka¬rakterinin nasıl olduğunu göstermeye yeter. [653]
    Klasik mantık atanında yeni bir şey söylemenin güçlüğünü kabul etmekle birlikte Fârâbrnin mantığa olan katkısı bu disiplini sağlam bir terminolojiye ka¬vuşturmanın yanı sıra yaptığı geniş yo¬rumlamalar, ayrıca yaşadığı toplumun düşünce, inanç ve kültür değerlerinden verdiği zengin örneklerle onu geliştirmiş ve bir metodoloji olarak bilim ala¬nında kullanılmasını kolaylaştırmıştır.
    Felsefesi. Fârâbrnin sistemi varlığın il¬kesini manevî saymakla birlikte geomet¬ri ve mantığı temel alan, fizikten (tabiat ilimleri) geçerek metafiziğe yükselen bir sistemdir. Eflâtun, Aristo ve Yeni Eflâ¬tunculuktan gelen ve sistemin bütünü içinde yer yer görülen eklektisizm rast-gele bir derleme tarzında olmayıp ken¬di mantığı içinde son derece tutarlıdır. Bu felsefede bütün kâinat sürekli hare¬ket eden bir dönme dolap şeklinde ta¬savvur edilecek olursa inişli çıkışlı bu sis¬tem içinde en ulvîsinden en süflîsine ka¬dar maddî-mânevî, organik-inorganik her varlık türünün yeri ve işlevi belirlen¬diği için aynı zamanda determinist ve gayeci bir felsefedir. Bu bakımdan Fârâ-bfye göre felsefe varlık olarak varlığın bilgisidir [654]; yani bütün kâi¬natı önümüze seren ve her şeyi kuşatan küllî bir ilimdir. Şu halde varlığın ilk pren¬sibini ve en son gayesini araştıran, onun işleyişini sebep-sonuç ilişkisi içinde yo¬rumlayan filozofun bilgisi de küllî olacak¬tır. Bundan dolayı Fârâbî. "Filozofun yap¬ması gereken şey kendi gücü ölçüsünde Allah'a benzemektir" derken [655] bundan, ruhî ve ahlâkî arınmanın yanı sıra filozofun fikren de aydınlanarak Tanrı gibi varlığın evren¬sel bilgisine sahip olmasını kastediyordu: buna karşılık ruhunu ve ahlâkını arındır¬ma kaygısı taşımayan ve sadece teorik bilgilerle yetinen kimseye "sahte filozof1 diyordu [656]. Zira fel¬sefe yapan kimsenin en son amacı önce kendi ahlâkını, sonra ailesinin ve ülkesindekilerin ahlâkî durumlarını düzeltip iyileştirmek olmalıdır. [657]
    Kindî matematik bilmeden felsefede başarılı olunamayacağını söylerken [658] Fârâbî felsefeye ge¬ometri ve mantık bilgisiyle girileceğini, fakat fizik bilmeden de bu alanda bir varlık göstermenin mümkün olamaya¬cağını belirtir. Çünkü fizik bizim en ko¬lay anlayabileceğimiz ve bize en yakın bir alandır [659]. Bu konuda Fârâbî felsefe öğrencilerine de bazı öğütlerde bulunur: Gerçeğe ula¬şabilmek için her şeyden önce haz ve şehvet duygusunu yenerek ahlâkını dü¬zeltmeli, sağlam bir iradeye sahip ola¬bilmek için zihnî melekelerini geliştirip güçlendirmeli, hırs derecesinde bir istek¬le sürekli çalışmalı, başlıca meşguliyet alanı ilim olmalıdır. [660]
    Fârâbî, kozmik düzende yer alan her varlığı ve meydana gelen her olayı sebep-sonuç ilişkisi içinde yorumlamakta, onun inişli çıkışlı sisteminde bir önceki varlığı bir sonrakinin maddesi, onu da bunun sureti saymaktadır. Ancak iniş mükem¬melden daha az mükemmele doğru ko¬lay bir şekilde gerçekleştiği halde çıkış mükemmel olmayandan mükemmele ge¬çiş tarzında olduğu için zor gerçekleş¬mekte ve zaman almaktadır.
    1- Ontoloji. Fârâbfye göre insan aklı¬nın ulaşabildiği en genel kavram varlık¬tır. Bu yüzden varlığın tanımı yapılamaz, çünkü tanım cins ve fasıldan oluşur. Var¬lığı kuşatacak daha küllî bir kavram bu¬lunmadığına göre onun tanımını yapmak mümkün değildir. Bu basit ve yalın kav¬ramı tanımlamak için gösterilecek her çaba sadece akla yapılan bir uyarı du¬rumunda kalacak ve bilinenin tekrarın¬dan öte herhangi bir anlam taşımaya¬caktır. Şu halde varlık vardır ve apaçık¬tır; bu konuda birtakım spekülasyonla¬ra kalkışmak bilgimize yeni bir şey katmayacaktır. [661]
    Fârâbî varlıkları sınıflandırırken en üst¬te bulunan, en salt ve en mükemmel olan "ilk sebep'ten (Tanrı) başlayarak basit¬lik ve mükemmelliğin en alt düzeyinde yer alan ilk maddeye (heyûlâ) kadar iner. Buna göre varlık mertebelerinin ilki, in¬san aklının ulaşabildiği en kutsal varlık olan Tann'dır. İkincisi, filozofun "ikinci¬ler" (es-sevânî) ve "maddeden ayrık akıl¬lar" (el-uküiü'l-müfânka) adını verdiği, sayı¬ları gökkürelerinin sayısına tekabül eden dokuz akıldan oluşan varlık alanıdır. Fâ-râbrnin ruhanîler ve melekler mertebe¬sinde gördüğü bu akıllar varlıklarını Tan-rı'dan alırken kendileri hem üçüncü var¬lık mertebesini oluşturan faal aklın hem de gökkürelerinin varlık sebebidirler. Ona göre dinî terminolojide Cebrail veya Rû-hulkudüs adı verilen faal akıl, Tanrı ile ay altı âlemi arasında aracı durumunda¬dır. Dördüncü mertebede yine manevî ve basit bir varlık olan nefis bulunur. Ne¬fis gök cisimlerinde dairevî hareketi; in¬san, hayvan ve bitkilerde ise biyolojik, fizyolojik, fizyonomik ve psikolojik her türlü aktiviteyi ifade etmektedir. Beşin¬ci ve altıncı varlık mertebesini oluşturan suret (form) bir madde basit birer varlık olmakla birlikte yetkinlikten uzaktırlar. Bunlar birbiri için gereklidir; biri olmaz¬sa diğeri bulunamaz. Bununla beraber suret aktif ve şekil verici, madde İse pa¬sif ve verilen şekli kabul edici durum¬dadır. Bu iki basit ilkenin birleşmesiyle ay altı âleminde öncelikle dört unsur (toprak, su, hava ve ateş) oluşur. Maddî varlıklar alanının yapı taşları durumun¬daki bu dört unsurdan her birinde so-ğukluk-sıcaklık, kuruluk-yaşlıktan iba¬ret dört zıt nitelik vardır ki bunlardan ikisinin bulunması sonucunda karışım meydana gelir. Bu da ilk somut madde¬nin yani cismin meydana gelmesi de¬mektir. Şu halde ilk aşamada inorganik varlıklar, sonra organik varlıklar oluşur. Esasen Fârâbfnin cisimler âlemi derken kastettiği gök cisimleri, dört unsur, madenler, bitki, hayvan ve insanları içeren bütün maddî kâinattır. Ancak gök cisim¬lerinin ana maddesi dört unsur değil ha¬vadan da hafif olan esîrdir [662]. Böylece filozofa göre âlemi çe¬peçevre kuşattığı farzedilen en dıştaki felekten (el-felekü'l-aksâ) en aşağıda yer alan dört unsura kadar bütün kâinatta boşluğa yer yoktur. Bu görüşüyle Fârâbî Aristo'dan beri devam eden Meşşâî ge¬leneği takip ederek atomizmi reddeder. [663]
    Küllî-Cüz'î. Fârâbî varlık bağlamında külliler problemini tartışırken cevherleri ilk ve ikinci cevherler diye ikiye ayırır. İlk cevherler maddî varlık alanını oluş¬turan fertler ve tikel (cüzî) nesnelerdir. Bunlar insanı çepeçevre kuşattığı ve du¬yularla algılanabilir olduğu için ilktir ve bir bakıma cevher adını almaya en lâyık olan da bu tür varlıklardır. İnsan aklının soyutlama işlevi sonucu ilk cevherlerden kalkarak elde ettiği küllî kavramlar ise ikinci cevherlerdir. Aklın birleştirme ve çokluğu birlik haline getirerek kavrama özelliğinin bir sonucu olarak ortaya çı¬kan kavramlar bilginin yapı taşlan ma¬hiyetindedir. Meselâ bir önermedeki hü¬küm, konu ve yüklem diye adlandırdığı¬mız iki terimin bir mukayese sonucu bir¬leştirilmesinden ibarettir. Bu bize ikinci cevherlerin yani kavramların ne kadar önemli olduğunu gösterir. Şu halde Fâ-râbfye göre kavram birleşik, küllî ve bir olana delâlet eden şeydir. Bir başka söy¬leyişle fertlere nisbetle cins ve tür ne ise cüz'îlere göre küllî de odur. Buna gö¬re ikinci cevherler maddî olmadığı için değişikliğe de uğramazlar, süreklidirler. Bunlar cevher adını almaya ferdî ve cüz'î olan birinci cevherlerden daha lâyıktırlar. [664]
    Vâcib-Mümkin. Fârâbî"nin varlıkla ilgili yaptığı tasniflerden bir diğeri de vâcib-mümkin ayrımıdır. Mutlak olarak varlık kavramı dikkate alındığında bu konuda üç ifadede bulunulabilir. Söz konusu var¬lığın ya zorunlu (vâcib) ya mümkin (zo-runsuz) veya imkânsız (muhal) olduğu söy¬lenebilir,
    a- Zorunlu varlık, özü itibariyle zorunlu ve başkasına nisbetle zorunlu olmak üzere iki kısma ayrılır. Özü itibariyle zorunlu olan, var olması ve varlığını devam ettirmesi için hiçbir sebebe muh¬taç olmayandır. Bir an için onun var ol¬madığı farzedilecek olursa bu durum mantıkî imkânsızlığa yol açar; yani onun hakkında yokluk düşünülemez. Bizatihi var olan ve yokluğu düşünülemeyen bu varlık Allah'tır. Başkasına nisbetle zo¬runlu varlık ise özü bakımından müm¬kin olduğu halde başkasına nisbetle zo¬runlu sayılan varlıktır. Meselâ güneş özü bakımından mümkin bir varlıktır, çünkü yaratılmıştır; fakat yaratıldıktan sonra onun ısı ve ışık kaynağı oluşu bir zorun¬luluktur,
    b- Mümkin varlık sebepli, yani varlığını bir başka şeyden alan varlıktır. Mümkin olanı bir an için yok saydığımız¬da bu durum bizi mantık bakımından bir çıkmaza sürüklemez. Mümkin olan bir sebebe bağlı olarak varlık kazanmış¬tır, hem var hem de yok olabilir. Onun var olmaması genel varlık düzeninde bir eksiklik sayılmaz. Buna göre Allah'tan başka bütün varlıklar mümkin varlıklar kategorisine girmektedir,
    c- İmkânsız olana gelince, o hiçbir zaman varlık ala¬nına çıkamayacağı ve yokluk anlamına geldiği için ondan söz etmenin gerek¬sizliği ortadadır.
    Her ne şekilde olursa olsun mümkin varlıklar sebepli varlıklardır. Ancak bun¬larda sebeplilik zinciri sonsuza kadar sü¬rüp gidemez. Şu halde bu tür varlıkların eninde sonunda zorunlu bir ilk varlıkta son bulmaları gerekir ki bu ilk varlık Tann'dır. Zorunlu varlığın hiçbir sebebi yoktur ve varlığını başkasından almış olamaz Cüyûnü'l-mesâ'il, s. 66-671.
    Burada ister istemez Tann-varlık iliş¬kisi gündeme gelmekte ve mümkin var¬lıklar alanını oluşturan kâinatın meyda¬na gelişinde bu ilişkinin nasıl gerçekleş¬tiği sorulmaktadır. Filozof bunun ceva¬bını da vermektedir.
    2- Sudur Teorisi. Bütün semavî kitap¬larda, mümkin varlıklar tanımına giren kâinatın Allah'ın hür iradesi ve mutlak kudretinin sonucu olarak sonradan yara¬tıldığı şeklinde çok açık bir inanç ve te¬lakki bulunmasına rağmen İslâm felsefe¬si tarihinde ilk defa Fârâbî dinî geleneğin dışına çıkarak Tann-varlık ilişkisini sudur veya kozmik akıllar teorisi denilen bir sistemle yorumlamıştır. Her şeyden önce burada akla gelen soru şudur: Fârâbî ve sudûru savunan sonraki filozoflar ne¬den böylesine karmaşık bir doktrini be¬nimsemek durumunda kalmışlardır? Fi¬lozofların konuyla ilgili mantıkî gerekçe¬lerini şu şekilde sıralamak mümkündür:
    a- Allah mutlak anlamda birdir. Kâinat ise çokluk ve çeşitliliği sergilemektedir. Eğer bu âlemin doğrudan yaratma ile meydana geldiği kabul edilecek olursa o zaman Allah'ın zâtında da çokluk bulun¬duğu hatıra gelir ve bu durum O'nun mutlak birliği ilkesine ters düşer. Sudûr-cu filozoflar bu çıkmazdan kurtulmak için, "Birden ancak bir çıkar" hipotezine başvurarak görüşlerini temellendirmek istemişlerdir,
    b- Varlığın sonradan yara¬tıldığı kabul edilecek olursa zaman kav¬ramından kaynaklanan bazı problemle¬rin ortaya çıktığı görülür. Meselâ yarat¬ma bir fiildir ve bir süreçte gerçekleşir. Halbuki madde ve hareket (değişim) yok¬ken zamanın varlığından söz edilmesi anlamsızdır. Ayrıca. "Âlem sonradansa Allah ondan önce ne yapıyordu?" diye bir soru akla gelebilir. Eğer bir şey yap¬mıyor idiyse âtıl ve pasif bir Tanrı kav¬ramı ortaya çıkar. Problemle İlgili bir başka husus, âlem sonradansa mantıkî olarak Allah'ın âlemi yaratmadan önceki iradesiyle yarattığı andaki iradesi ara¬sında bir fark bulunması gerekir. İrade sıfatındaki bu değişiklik O'nun zâtında da bir değişmenin olabileceğini akla ge¬tirir. Bunun ulûhiyyet kavramıyla bağ¬daşması mümkün değildir. Konuyla ilgili olarak. "Neden Allah belli bir anda varlı¬ğı yaratma iradesinde bulunmuştur. acaba daha Önce veya daha sonra yaratmasına engel olabilecek ya da irade¬sini o anda kullanmasını gerekli kılacak başka bir kudret ve irade mi vardı?" şeklinde bazı sorular da ileri sürülebilir,
    c- Fârâbî'nin yoktan yaratma akîdesine karşı sudûru temellendirmesinde etken olan önemli hususlardan biri de şer kav¬ramına mâkul bir yorum getirerek var¬lıktaki kötülüğün Allah ile bir ilgisinin bulunmadığını göstermektir.
    Sudur teorisiyle Fârâbî ezelî olanla sonradan olan, değişmeyenle değişikli¬ğe uğrayan, bir ve mutlak olanla çok ve mümkin olan varlıklar arasındaki ilişkiyi belirlemek, böylece bütün kâinatı hiye-rarşik bir sistem İçinde yorumlamak is¬temiştir. Buna göre ilk varlık olan Allah her türlü iyilik, güzellik ve yetkinliğin kaynağıdır. O hiçbir şeye muhtaç olma¬dığı için herhangi bir amaç da gütmez. Zira yüce ve aşkın olan varlık süflf ve bayağı olan mümkin varlıkları amaç edin¬mez. Şu halde en üstün derecede cö¬mertlik ve yetkinlikle nitelenen Allah'ın irade ve ihtiyarı olmadan kâinat tabii bir zorunlulukla O'ndan çıkarak (sudur) mey¬dana gelmiştir. Yalnız buradaki zorunlu¬luk mantık bakımından olmayıp bizzat Allah'ın zorunlu varlık olmasından kay¬naklanan bir özelliktir. Yani O'nun zo¬runlu ve yetkin sıfatlarıyla nitelenişi ve inayetinin bol oluşu, iradesine gerek kal¬madan varlığın kendisinden çıkmasına sebep olmuştur. Daha doğrusu mutlak olan Allah aynı zamanda salt akıldır, kendi zâtını bilir, dolayısıyla kendisi tarafın¬dan bilinir. Demek oluyor ki O hem akıl hem akleden (akıl) hem de akledilendir (ma'kül). Bu kavramların üçü de Allah hakkında aynı şeyi yani mutlak bilinci ifade etmektedir. İşte Allah'ın kendi zâ¬tını bilmesi varlığın O'ndan çıkmasına sebep olmuş, bilgi ve düşünce eyleme illet teşkil etmiştir. Fârâbî'ye göre bu bağlamda bilme ile yaratma aynı anlam¬dadır.
    Şüphesiz bu anlayış âlemin ezelî oldu¬ğu düşüncesini ele beraberinde getirir. Çünkü Allah'ın bilgisi zâtı gibi ezelî oldu¬ğuna ve O ezelden beri kendisini bildiği¬ne göre bu bilmenin sonucunda meyda¬na gelen varlığın da ezelî olması mantı¬kî bir zorunluluktur. Dolayısıyla sudur te¬orisinin semavî dinlerde, "Âlem Allah'ın hür iradesiyle sonradan yaratılmıştır" şeklinde ifade edilen "halk" ilkesiyle bağ¬daşması mümkün değildir. Sudur ile ya¬ratma kavramlarını bağdaştırmaya çalış¬mak İnsanı içinden çıkılmaz çelişkilere götürür.
    "Birden ancak bir çıkar" İlkesi gere¬ğince zorunlu varlık olan Allah'ın kendi zâtını düşünmesi ve bilmesi sonucunda ondan manevî bir güç olan ilk akıl çık¬mıştır. Bu akıl Allah'a nisbetle zorunlu. kendi özü itibariyle mümkin bir varlıktır ve bu sebeple çokluk karakteri taşımak¬tadır. İlk akıl da zorunlu varlık olan Allah gibi düşünür. Fakat bu akıl hem kendi¬sinden sudur ettiği Allah'ı, hem de ken¬disinin mümkin varlık olduğunu düşünmek zorundadır. Düşüncedeki bu farklı¬lık sebebiyle de çoğalma başlamaktadır. Şöyle ki, İlk aklın Allah'ı düşünmesinden ikinci akıl, kendisinin mümkin varlık ol¬duğunu düşünmesinden de birinci gö¬ğün (felek) nefsi ve maddesi meydana gelmiştir. İkinci akıl da ilk akla göre zo¬runlu. Özü İtibariyle mümkin varlıktır. Bu aklın Allah'ı düşünmesiyle üçüncü akıl. kendisinin mümkin varlık olduğunu düşünmesi sonucunda ise ikinci felek, yani sabit yıldızlar küresinin nefsi ve madde¬si meydana gelmiştir. Böylece her akıl kendinden sonra bir başka aklı ve nefsiyle birlikte bir gökküresini meydana getirir. Bu durum güneş sistemindeki gezegenlerin sayısınca devam ederek ay küresinin aklı olan faal akılda son bu¬lur. Onuncu akıl olan faal akıl ay altı alemindeki her türlü fizikî, kimyevî, bi¬yolojik oluş ve bozuluşun ilkesi sayılmak¬tadır. [665]
    Fârâbî, Allah ile maddî kâinat arasın¬da aracı bir güç olarak gördüğü faal ak¬lın dinî terminolojideki Cebrail'e tekabül ettiğini iddia ediyorsa da dinde Allah'tan aldığı vahyi tebliğ etmesi dışında Ceb¬rail'e dünyayı idare etme gibi bir görev verilmiş değildir. Filozofun bu konuda Yeni Eflâtuncu ve Sâbiî doktrinlerden et¬kilendiği düşünülmektedir.
    Feyz ve sudûrun zorunlu olduğu tezi¬nin ilâhî iradeyi sınırlayıcı bir mahiyet taşıdığı, sudur da bir fiil olduğuna göre tıpkı yaratma gibi zaman içinde gerçek¬leşmiş olması gerektiği, sudûrun gerek¬çesi olarak gösterilen, "Birden ancak bir çıkar" hipotezinin mantık ve tecrübeyle çeliştiği, Allah'tan maddî varlıklar çıka¬mayacağı fikrinden hareketle bu madde dünyasının faal akıldan doğduğunu İleri sürmenin bir çelişki doğurduğu, zira fa¬al aklın da manevî olduğu, semavî akıl¬lar hem Allah'ı hem de kendilerini bilir¬ken Allah'ın sadece kendi zâtını bildiği¬ni savunmanın Allah'ın yetkinliği ilkesiy¬le bağdaşmadığı gibi gerekçelerle su¬dur teorisine önemli eleştiriler yöneltil¬miştir. [666]
    3- Fizik. Fârâbfnin fizik felsefesini an¬layabilmek için önce onun âlem tasav¬vurunu bilmek gerekir. Ona göre âlem basit cisimlerden oluşmuş bir küredir ve âlemin dışında hiçbir şey yoktur, ya¬ni onun ötesinde herhangi bir boşluk veya doluluktan söz edilmez, şu halde onun mekânı yoktur. Bu telakkiye göre âlem ay üstü ve ay altı olmak üzere iki ayrı varlık alanına ayrılmakta ve ay üstü âlemi oluşturan gökkürelerinin esîr de¬nen, havadan daha hafif bir maddeden meydana geldiği kabul edilmektedir. Ana maddelerinin tek ve basit oluşu sebebiy¬le zıtları bulunmayan bu küreler bir mer¬kez etrafında kesintisiz olarak dairevî şekilde hareket etmek durumundadır. Bir başka ifadeyle gökkürelerinin hare¬keti mekanik değil dinamiktir. Fakat mil¬yarlarca yıldan beri bir düzen içinde kesintisiz dönen bu küreler dinamizmini nereden almaktadır? Fârâbrye göre bun¬lar sınırlı birer maddî varlık oldukları için güçlerinin de sınırlı olması gerekir. Zira sınırlı bir niceliğin sınırsız güç kay¬nağı olması kabul edilemez. İlk ve Or-taçağ'larda maddenin çekim gücü bilin¬mediği için gökkürelerine bu dinamizmi sağlayanın akıl olduğu kabul ediliyordu. Bu anlayışa göre her kürenin madde¬den soyutlanmış kendine özgü bir aklı vardır ve o akla ulaşmak (onun gibi soyut bir cevher olmak) için iştiyakla kesintisiz dönmektedir. Her kürenin arzu ve işti¬yakı farklı olduğundan dönüş hızlan da farklıdır. Fakat sonunda hepsi bir tek varlığı sevme ve arzulamada birleşirler ki o da ilk sevgili olan Tanrı'dır. Gökkürelerinin bir düzene göre iç içe hareket ederken birbirine temas etmesiyle (birbirini etkilemesiyle) ve faal aklın da katkısıyla ay altı âleminde dört unsur meydana gelmiştir. Bu olayda gökkürelerinin farklı hareketi dört unsurun sûretlerinin farklı oluşuna, gökkürelerinin durumlarındaki değişiklikler de dört unsurun karışımına ve bunun sonucu mey¬il dana gelen cisimlerdeki oluş ve bozulu¬şa (kevn ve fesâd) sebep olmaktadır. Bu¬rada şu husus belirtilmelidir ki ay üstü âleminin ay altı âlemini bu derece et¬kilediğini kabul eden Fârâbî astroloji¬ye inanmamakta ve konuyla ilgili olarak kaleme aldığı en-Nüket fîmâ yeşıhhu ve mâ lâ yesıhhu min ahkâmi'n-nü-cûm adlı eserinde astrolojiye bağlı her türlü kehaneti reddetmektedir.
    Küre şeklinde basit birer varlık olan dört unsurdan her biri sıcaklık, soğuk¬luk, yaşlık ve kuruluk gibi dört zıt nitelikten ikisine sahiptir. Bunlardan ilk iki¬si aktif, son ikisi pasiftir. Karışım ola¬yında iki zıt nitelik bulunur ve bunlar¬dan hangisi ötekine üstün gelirse mey¬dana çıkan cisimde onun özelliği ağır basar. Bu anlayışa göre karışım sonu¬cunda sırasıyla taşlar, madenler, bitki¬ler ve hayvanlar ortaya çıkmakta, yüce yaratıcının karışımdan istediği en ideal kıvam oluşunca da insan meydana gel¬mektedir. [667]
    Fârâbrye göre fizik, basit olsun birle¬şik olsun tabii cisimlerin ilkelerini, özel¬liklerini ve onlardaki değişimi sağlayan prensipleri araştıran bir ilimdir. Burada şunu da belirtmek gerekir ki genellikle İlk ve Ortaçağ fiziği varlığın menşei, özel¬likle de hareket teorisi üzerinde yoğun¬laşmıştır. Fârâbî de bu anlayışa bağlı ka-
    larak fizik dünyadaki organik ve inor¬ganik varlık türlerinde görülen her türlü oluşum ve değişimi hareket kavramı bağ¬lamında açıklamaktadır. Hareketi "güç halinden fiil alanına çıkış" diye tarif eden filozof, gök cisimlerinin dairevî şekilde hareket etmelerine karşılık ay altı ale¬mindeki varlıkların bir mekâna bağlı olarak düz yani çizgi boyu hareket et¬tiklerini belirtir. Hareketin yönünü ise maddenin ağır veya hafif oluşu belirler. Buna göre ağır cisimler çevreden mer¬keze, hafif cisimler ise merkezden çev¬reye doğru hareket ederler. Ayrıca ha¬reketi yer değiştirme, dönüşüm, artma-eksilme. oluş ve bozuluş şeklindeki ge¬leneksel ayrımı içinde inceleyen Fârâbî. bunlardan yer değiştirmenin doğrudan cevherle ilgili olması sebebiyle hareket kavramını daha iyi ifade ettiğini, diğer¬lerinin ise arazlara ilişkin olduğunu, ya¬ni cisimlerdeki biyolojik ve kimyasal de¬ğişimleri belirlediğini söyler [668], Bundan baş¬ka filozof diğer bir açıdan hareketi ira¬desiz ve iradeli olmak üzere iki kısma ayırmaktadır. Bitkilerin hareketi irade¬siz, hayvanların ve gökkürelerinin hare¬keti ise iradelidir.
    Filozofun, klasik fizikte hareket kavra¬mıyla bağlantılı olarak incelenen zaman ve mekân konularına yaklaşımında her¬hangi bir yenilik göze çarpmaz. Ona gö¬re zamanın varlığı hareketle birlikte kav¬ranır: hareket varsa zaman da vardır. 5u halde zaman, dış dünyada bir ger¬çekliği mevcut olmayıp sadece değişi¬me bağlı bir şuur olayıdır. Kesintisiz bir nicelik olan zamanın en küçük birimine "an" denmektedir; bir bakıma bu çizgi ile nokta arasındaki ilişki gibidir, yani an geçmişle gelecek arasında hayalî bir sınırdır. Mekân da zaman gibi metafi¬zik bir kavramdır ve "şudur" diye işa¬retle gösterilecek somut bir şey değil¬dir. Dolayısıyla günlük dildeki bir nesnenin bulunduğu "yer" ile felsefedeki "mekân" birbirinden farklıdır. Felsefede mekân, kuşatan cismin iç yüzeyiyle ku¬şatılan cismin dış yüzeyi arasında var olduğu kabul edilen hayalî bir şeydir.
    4- Psikoloji. Modern psikolojinin kurul¬duğu XIX. yüzyıla gelinceye kadar me¬tafiziğin temel disiplinlerinden biri sayı¬lan psikoloji fizyolojiyle bir arada müta¬laa ediliyordu. Hatta Fârâbfnin yüz de¬fa okuduğunu söylediği Aristo'nun De Anıma adlı eseri psikolojiden çok bir fiz¬yoloji kitabı niteliğini taşımaktadır. Bu¬nun yanı sıra Fârâbî'nin, Eflâtun ve Yeni Eflâtunculuktan gelen ve ruh telakkile¬rini içeren literatüre de sahip olduğu bilinmektedir. İşaret edilmesi gereken bir nokta da onun tarafından kullanılan ne¬fis teriminin biyolojik, fizyolojik ve psi¬kolojik bütün aktiviteleri ifade ettiği için ruh teriminden daha kapsamlı olduğu hususudur.
    Aristo gibi Fârâbî de bir yandan nefsi "güç halindeki tabii organik cismin ilk yetkinliği" diye tarif ederken [669] öte yandan nefsin bedenin bir sure¬ti olduğunu söyler. Burada nefse güç, yetkinlik (kemal) ve suret olmak üzere üç nitelik izafe edildiği görülmektedir. Bu husus şöyle bir örnekle açıklanabilir: Bir buğday tanesi organik bir cisim ol¬duğu için güç halinde (potansiyel olarak) canlı sayılmaktadır. Bu tane uygun bir ortama bırakıldığı zaman çimlenmek üzere kabuğunu çatlatır. Bu olayda ta¬nenin sahip olduğu güç fiil haline gele¬rek kabuğu çatlatmış ve tane önceki durumuna nisbetle gelişerek bir yetkin¬lik kazanmıştır ki buna ilk yetkinlik den¬mektedir. Daha sonra bu aktivite devam ederek tohum kendi suretinde başka taneler meydana getirir, bu duruma da son yetkinlik denilir. Buna göre her canlı türüne sahip olduğu görünümü veren onun nefsidir.
    Muhtemelen yukarıdaki Aristocu ta¬rif kendisini tatmin etmediği İçin Fârâbî Eflâtun gibi nefis-beden ikileminden ha¬reketle nefsin bedenden bağımsız basit bir cevher olduğu sonucuna ulaşır. Şu halde nefis fizyolojinin veya sinir hücre¬lerinin bir fonksiyonu değil manevî bir cevherdir. Ne var ki filozof bu iki yakla¬şım arasındaki çelişkinin farkındadır; zi¬ra nefis suret İse manevî cevher, manevî cevher ise söret olamaz. Bu açmazdan kurtulmak için Fârâbî mahiyeti itibariyle nefsin cevher, cisimle olan sıkı ilişkisi sebebiyle de suret olduğunu söyler. Ta¬biatıyla bu anlayış nefsin bedenle birlik¬te yaratıldığı fikrini de beraberinde ge¬tirmektedir. Fakat ölümle birlikte suret dağılacağına göre bu durum insan nef¬sinin ölümlü olduğu fikrine yol açar ki bu husus aşağıda tartışılacaktır.
    Fârâbî nefsin basit bir cevher oluşu¬nu, onun maddeden bağımsız olan kav¬ramları algılayışından, bu işi herhangi bir organa gerek duymadan yapışından ve nihayet zıtları bir hamlede birlikte kavrayışından yola çıkarak kanıtlamak¬ta, maddî olan bir şeyin bu aktiviteyi göstermesinin mümkün olmadığını söy¬lemektedir.
    Bundan sonra filozof Eflâtuncu bir anlayışla nefsi nebatî, hayvanı ve insanî olmak üzere üç kısma ayırarak inceler. Bunlardan ilki bütün canlılarda ortak olarak bulunan beslenme, büyüme ve üreme güçlerine sahiptir. Hayvanı ne¬fiste bunlara hareket ve algı güçleri ka¬tılır. Bu kategorideki varlıkların hareke¬tinin başlıca iki kaynağı vardır: Hoşa gi¬deni elde etme doğrultusunda hayvanı tahrik eden istek gücü ile sevilmeyen, zararlı ve korkulu şeylerden uzaklaş¬mayı sağlayan öfke gücü. Algı gücü de iki kaynaktan beslenmektedir. Bunlar beş duyu ile hayal (mütehayyile). vehim, düşünme ve hatırlama şeklindeki psi¬kolojik güçlerden oluşmaktadır. Bu ko¬nuda Fârâbînin ortak duyu ile hayal güç¬leri arasında kesin bir ayırım yapmadığı dikkati çekmektedir. Ayrıca filozof ve¬him gücünü hayvanlardaki içgüdü karşı¬lığında kullanırken bu İnsanlarda düşün¬me gücü (müfekkire) olarak tezahür et¬mektedir [670]. Nefsin en gelişmiş kısmı olan insanî nefse ise "düşünen nefis" (eri¬ri efsü'n-natıka) adı verilmektedir ki bu da akıldan ibarettir.
    5- Bilgi Teorisi. Fârâbî bilginin kayna¬ğının duyular olduğunu savunarak Ef-lâtun'un "doğuştan bilgi" teorisini red¬deder. Ona göre yeni doğmuş bir çocu¬ğun zihni bomboştur: fakat düşünme melekelerine ve algı aracı durumundaki duyu organlarına sahiptir. Bu organlar vasıtasıyla çocuk bilinçsiz olarak dış dün¬yadan sürekli izlenimler alır. Zaman için¬de bölük pörçük ve gelişigüzel oluşan bu bilgi birikimi şuurun teşekkülü ile ifade¬sini bulunca bazıları çocuğun bunları do¬ğuştan getirdiğini zannederler. Halbuki akıl duyu deneylerinden başka bir şey değildir. Bu deneyler ne kadar çok olur¬sa insan zihni o kadar mükemmel akla sahip sayılır. Şu var ki duyular nesneleri bulundukları şekliyle algıladığı için duyu bilgileri tikeldir; akıl ise bunların analiz ve sentezini gerçekleştirip tümelin bilgi¬sine ulaşır ve mukayeseler yaparak yeni bilgiler üretir. Aklî bilginin temelini du¬yu bilgileri oluşturduğu için filozof son¬radan Kant'ın da tekrarlayacağı şu cüm¬leyi ısrarla vurgular: "Duyu verileri dışın¬da aklın kendisine özgü bir işi yoktur". [671]
    Bilginin kaynağı konusunda buraya ka¬dar tam bir sensualist gibi davranan Fârâbî. duyulardan gelen izlenimlerin akıl tarafından nasıl bir işleme tâbi tutulduğunu, bir başka deyişle aklın nasıl soyutlama yaptığını açıklarken Aristo'¬dan beri Meşşâî gelenekte devam eden psikolojik akıllar teorisine başvurur. Bu da Aristo'nun güç ve fiil ayrımından kay¬naklanan bir teoridir. Bu doktrine göre güç halindeki bir şey kendiliğinden fiil alanına çıkamaz. Şu halde güç halindeki İnsan aklı kendiliğinden bilgi üretemez; onun kendi dışındaki bir etken tarafın¬dan fiil alanına çıkarılması gerekir. Bu etken sürekli fiil halinde bulunmalıdır, aksi halde etken olamaz. Böyle bir ge¬rekçeden yola çıkan Aristo, güç halinde¬ki insan aklına dışarıdan tesir eden ve daima aktif durumda bulunan bir faal aklın varlığından söz etmiştir. Böylece katı bir rasyonalist olarak bilinen Aris¬to, bilginin irrasyonel bir kaynaktan gel¬diğini savunmakla bu konuda eleştirdiği hocası Eflâtun'a hayli yaklaşmış gözük¬mekte ve faal aklın varlığını kabul et¬mekle de İşrâkîliğe kapı açmış bulun¬maktadır.
    İslâm filozofları arasında akıl kavra¬mını çeşitli eserlerinde bütün boyutla¬rıyla inceleyen düşünür Fârâbî olmuştur. Özellikle Me'âni'l- cakl adlı risalesinde bu terimin halk dilinde, kelâm termino¬lojisinde. Aristo'nun //. Analitikler'ınde, Nikomakhos Ahîâkı'nın altıncı kitabın¬da. De Anima ve Metaîizika'öa hangi anlamlara geldiğini tartışmaktadır. Ona göre akıl öncelikle amelî ve nazarî olmak üzere ikiye ayrılır. Amelî akıl, insana öz¬gü her türlü dengeli davranışı ortaya koymada etken olan akıldır. Nazarî akıl ise nefis cevherinin gelişip olgunlaşarak akıl cevherine dönüşmesinden ibarettir. Özne-nesne ilişkisinde duyulardan ge¬len izlenimler nazarî akıl tarafından üç aşamalı bir değerlendirmeye tâbi tutu¬lur ve her aşamadaki bilgi akıl olarak adlandırılır,
    a- Güç halindeki akıl (el-ak-lü'l-heyulanı, el-akl bi'l-kuvve). Bir bakıma nefis veya nefsin bir cüzü ya da gücüdür. Varlığa ait renk ve şekilleri soyut¬layarak kavram haline getirme gücüne sahip olan bu akıl, üzerine damga ba¬sılmamış pürüzsüz mum gibidir; faal ak¬lın etkisi olmadan kendiliğinden faaliye¬te geçip soyutlama yaparak bilgi ürete¬mez. Filozof bu durumu güneşle göz ara¬sındaki ilişkiyle İzah eder; nasıl ki güneş ışığını gönderip çevreyi aydınlatmadıkça göz varlığa ait renk ve şekilleri algılaya-mazsa faal akıl da feyzini göndermedik¬çe insanın sahip olduğu bu pasif akıl hiç¬bir şey bilemez,
    b- Fiil halindeki akıl. Güç halindeki aklın aktif duruma geçmesidir.
    Bu aşamada akıl soyutlama yaparak maddeden tam bağımsız bilgilere ulaşır. Bu sayede insan kendini bildiği gibi küllî ve aksiyomatik bilgilere de sahip olur. Bu mertebedeki akılla bilgi Özdeşleşmiş¬tir; tıpkı mum üzerine basılan damga¬daki yazı ve motiflerin muma geçmesi, mumun da artık bir damgaya dönüşme¬si gibi.
    c- Müstefâd akıl. Duyu algılarıyla hiçbir ilişkisi bulunmayan bu akıl insanın ulaşabileceği en yüksek düzeydir; sezgi ve İlhama açık olduğu için faal akılla İliş¬ki kurma imkânına sahip bulunmaktadır. İnsan teorik düzeyde düşünme ve akıl yürütme imkânına bu akıl sayesinde ula¬şır. Fârâbî, sisteminin bütününe hâkim olan hiyerarşinin burada da söz konusu olduğuna dikkat çeker ve bir önceki aklın sonraki için madde, onun da suret duru¬munda bulunduğunu belirtir. [672]
    6- Eflâtun'la Aristo'yu Uzlaştırma Çaba¬sı. Helenistik ve patristik dönemlerde birçok filozof, felsefenin birliği tezini sa¬vunma amacıyla Eflâtun'la öğrencisi Aris¬to'nun felsefî doktrinlerini uzlaştırma doğrultusunda çeşitli eserler kaleme al¬mışlardır. İslâm filozofları içinde yalnız Fârâbî, bu iki filozofun sistemleri ara¬sında temele ilişkin bir fark bulunmadı¬ğını, farklılığın basit ve yüzeysel oldu¬ğunu ispat için el-Cemc beyne re3ye-yi'I-hakîmeyn adlı bir eser yazmıştır. Şüphesiz Fârâbî açısından bu uzlaştırma teşebbüsünün arkasında yatan gerçek sebep filozofun "tek hakikat" ilkesine sı¬kı sıkıya bağlı oluşudur. Ona göre haki¬kat tektir, teaddüt etmez. Bu iki filozof da hakikati dile getirdiklerine göre, muh¬telif zaman ve zeminde değişik terimler¬le ortaya koydukları fikirler ilk bakışta farklıymış gibi gözükse de bunları yo¬rumlamak suretiyle bir ortak paydada uzlaştırmak ve böylece felsefenin birli¬ğini ortaya koymak mümkündür. Öte yandan hakikatin birliğini savunan bir filozofun dinle felsefeyi de uzlaştırmak durumunda olduğu kendiliğinden gün¬deme gelmektedir ki esasen onun siste¬minin bütününde bu husus açıkça görül¬mektedir. Sonuç olarak Fârâbî Eflâtun'la Aristo'nun görüşlerini uzlaştırma çabasında başarılı olamamışsa da bu husus, onun engin bir düşünce dünyasına sahip olduğunu göstermesi ve başka eserlerin¬de rastlanmayan bazı görüşlerine ulaş¬maya imkân sağlaması açısından önem¬lidir. [673]
     

    Aslı

    Usta Üye
    Emekli
    Katılım
    11 Mart 2009
    Mesajlar
    10,457
    Tepkime puanı
    418
    Puanları
    83

    İtibar:

    7- Ahlâk. Fârâbrnin ahlâk felsefesinin temelini eğitim ve iyi davranışlar, son hedefini ise mutluluk oluşturmaktadır. İnsan mutlu olmak için yaratılmıştır ve sınırlı da olsa bu mutluluğu tek başına gerçekleştirme güç ve imkânına sahip¬tir. Şüphesiz her insanın iradeli davra¬nışlarının belli bir amacı vardır; bu hu¬sus araştırıldığında görülür ki insan da¬ima iyi ve mükemmel olanı kendisine amaç edinmekte ve o doğrultuda hareket etmektedir. Fakat bazı amaçlar da¬ha mükemmeli elde etmek için araç sa¬yılırken bazıları doğrudan amaçtır ve hiç¬bir şeye araç olamaz. Meselâ ilâç kullan¬ma amaç değil sağlığa kavuşmak için bir araçtır; İlim ise doğrudan amaç olacağı gibi makam, mevki, şöhret ve servete araç yapılabilmektedir. Mutluluk öyle bir değerdir ki hiçbir şeye araç olmayıp doğ¬rudan doğruya amaçtır. Çünkü insan mutluluğu elde ettikten sonra her türlü tatmini onda bulup başka hiçbir şeye ih¬tiyaç duymaz [674]. Ancak bazı insanlar mutluluğu servette, bazıları maddi naz¬larda, bazıları politik güçte, bazıları da bilgide arar; Fârâbfye göre ise gerçek ve en yüksek mutluluk bilgiyle aydınlanmaktır. Bu da insan aklının olgunlaşıp faal akılla irtibat kurması (ittisal) ve ev¬rensel bilgiyle aydınlanması olayıdır. Böy¬le bir mutluluğa sıradan insanlar değil ancak peygamberler ve filozoflar ulaşa¬bilir. Şu halde bu mutluluğun gündelik dildeki mutlulukla yani bedenî hazlar-la, refah veya geçici tatminlerle bir ilgi¬si yoktur. Gerçek mutluluk, insan aklı¬nın maddenin hâkimiyetinden bütünüyle sıyrılıp manevî bir varlık olan faal ak¬lın feyziyle aydınlanması ve ondan pay almasıdır.
    Fârâbrye göre her insan iyiliğe ve kö¬tülüğe eşit ölçüde yatkın olarak doğar. Şüphesiz bu durum, ahlâk konusunda eğitimin ve alışkanlıkların son derece önemli olduğunu göstermektedir. Her şeyden önce ahlâk pratik bir ilim oldu¬ğu için yaparak ve yaşayarak öğrenilir. Nasıl ki herhangi bir sanatı öğrenip o konuda gerekli beceriyi kazanmak için çok alıştırma yapmaya ve tekrara ihti¬yaç varsa ahlâklı olabilmek için de iyi ve güzel davranışları benimseyip onları huy ve ikinci bir karakter haline getirmeye ihtiyaç vardır. Ahlâk alışkanlıklar sonu¬cu kazanıldığına göre değişebilmekte¬dir [675]. Şu halde insanın mutluluktan pay alabilmesi için kendisini mutluluğa götürecek erdemli davranışları kazanma ve kazandıktan sonra onları koruma konusunda sürekli ve ciddi çaba göstermesi gerekir. Erdem¬li davranışın ne olduğu hususuna gelin¬ce, bu konuda Fârâbî Aristo gibi düşün¬mekte ve ifrat-tefrit denen iki aşırı uç¬tan uzak, eksiği ve fazlası olmayan den¬geli bir davranışa Önem vermektedir. Meselâ yiğitlik korkaklıkla saldırganlık, cömertlik cimrilikle savurganlık arasın¬da dengeli, dolayısıyla erdemli birer davranıştır. Ne var ki ahlâkî faziletler söz konusu olduğunda orta yolu bulmak nis-beten kolay olsa da bilgi ve adalet gibi erdemlerde bu husus yeterince belirgin değildir. [676]
    Fârâbî bütün İnsanlığın sahip olduğu faziletleri nazarî, fikrî, ahlâkî ve amelî olmak üzere dört kategoride değerlen¬dirir. Nazarî faziletler, a priori ve aksi-yomatik bilgi türlerinden başlayarak bü¬tün teorik ilim dallarını ve varlığın en son ve en yüksek ilkesi olan Allah ile manevî varlıklar hakkındaki bilgileri İfa¬de eder. Ancak halkın teorik alandaki bil¬gileri yüzeysel olup genel kabullere da¬yanırken seçkinlerin bilgisi mantıkî ka¬nıtlara dayanmaktadır. Fikrî faziletler, düşünme gücünün fert ve millet için en yararlı olanı araştırma çabasıdır. Özellikle bu erdemin ahlâkçılarla kanun ko¬yucularda bulunması gerekir. Bununla birlikte sanatta ve pratik hayatta fay¬dalı ve güzel olanı araştırıp ortaya koy¬ma faaliyeti hep fikrî faziletlerin ürünü¬dür. Ahlâkî faziletler insanın iradeli dav¬ranışlarında her türlü aşırılıktan uzak olarak iyiyi, doğruyu ve güzeli amaç edin-mesidir. Bu konuda eğitim ve öğretimin önemi büyüktür. Amelî faziletler, insa¬nın çeşitli sanat ve mesleklere karşı eğilimlerini geliştirerek o alanda iyi yetiş¬mesi anlamına gelmektedir. Fârâbî bu alandaki erdemlerin gelişmesi için teş¬vik, rekabet ve yerine göre zorlamanın gerekli olduğunu söyler. [677]
    Fârâbrnin ahlâk felsefesinde nihaî amaç mutluluk olmakla birlikte tamamen metafizik ve mistik bir kuruntudan iba¬ret olan bu mutluluk anlayışının insanın beklentileri ve hayatın gerçekleriyle hiç¬bir ilişkisi bulunmamaktadır. Çünkü mut¬lu olmak için düşünce hayatının ve ahlâ¬kî faziletlerin tek başına yeterli olmaya¬cağı tartışma götürmez bir gerçektir. Dünyevî hiçbir şeye sahip olmayan biri¬ni mutlu saymak mümkün müdür? Ni¬tekim Aristo, bir tek kırlangıcın veya sa¬dece güneşli bir günün baharın geldiğini göstermeye yetmeyeceğini söyleye¬rek mutluluk olayında dost, servet, sağ¬lık, siyasî nüfuz, soyluluk ve mükemmel bir fizikî yapıya sahip olma gibi dış fak¬törlerin de önemli payı bulunduğunu be¬lirtir [678]. Fakat Fârâbî bu gerçekleri hiç hesaba katmaz. Şüphe¬siz bu durum, onun mistik tavrından ve ay altı âleminde organik ve inorganik varlıklarda ortaya çıkan her türlü akti-viteyi mahiyeti dahi bilinmeyen faal ak¬la bağlama düşüncesinden kaynaklan¬maktadır.
    Öte yandan Fârâbî'nin mutluluk anla¬yışının İslâm'daki mutluluk telakkisiyle de bağdaşır bir yanının bulunmadığına işaret etmek gerekir. Zira İslâm'a göre bir mümin için en yüce mutluluk Allah'ın rızâsını kazanmaktır. Bunun sonucunda mümin cennete ve Allah'ın cemâlini mü¬şahedeye nail olacaktır. Bu da ancak ilâhî emir ve yasakları titizlikle uygula¬mak, ahlâkî faziletleri hayatın vazgeçil¬mez ilkesi saymak ve takva ölçüsünde samimi bir dinî hayat sürmekle gerçek¬leşir. Bu şekilde davranan kimsenin sos¬yal ve kültürel statüsü ne olursa olsun din onu hem dünyada hem de âhirette mutlu saymaktadır.
    8- Siyaset. Erdemli bir hayatın ancak ideal bir toplumda gerçekleşeceği dü¬şüncesi tarih boyunca filozof ve şairler için tatlı bir hayal olmuştur. Eflâtun'un Devlet diyalogunda tasarımını verdiği realiteden uzak ütopik devlet düzenine benzer bir düşünceye ilk defa Fârâbrnin el-Medînetü'l-fâzıIct'sında ve kısmen diğer eserlerinde rastlanmaktadır.
    Fârâbî öncelikle devletin menşei mese¬lesini tartışır; insan toplulukları bir ara¬da yaşama ve devlet denen en üst dü¬zeyde teşkilâtlanma fikrini nereden al¬mışlardır? Bu soruya şu cevaplar verile¬bilir:
    a- Genel varlık planındaki düzeni gören insan toplulukları kendi araların¬da da böyle bir sistem kurmayı düşünmüş olabilirler (ontolojik teori),
    b- Kendi vücudunda kalp, beyin ve çeşitli fonksi¬yonlara sahip iç ve dış organların koor-dineli bir şekilde çalışmasını, kalbin bey¬ne, onun da diğer organlara kumanda etmesini örnek alan insanoğlu devleti gerçekleştirmiş olabilir (biyo-organik te¬ori),
    c- İnsan doğuştan medenî bir varlık¬tır. Tek başına üstesinden gelemeyece¬ği ihtiyaçlarını karşılayabilmek için iş bö¬lümünün ve dayanışmanın en yüksek dü¬zeyde gerçekleşeceği büyük çapta bir ör¬gütlenmeyi düşünerek devleti kurmuş¬tur (fıtrat teorisi),
    d- İnsan topluluklarının bir arada yaşamasını sağlayacak iki önemli güç vardır: Sevgi ve adalet. Mut¬lu olma gayesiyle yaratılan insan mut¬luluktan tam olarak nasibini alabilmek için adaleti gerçekleştirecek güçlü bir kuruluşa ihtiyaç duymuş ve bu amaçla devleti meydana getirmiştir (adalet teo¬risi).
    Daha sonra Fârâbî'nin insan topluluk¬larını sınıflandırdığı görülür ve bunu ya¬parken ihtiyaç, dayanışma ve ahlâkî yet¬kinliği gerçekleştirebilme imkânını bir kriter olarak daima göz önünde bulun¬durur. Buna göre insan toplulukları tam gelişmiş ve az gelişmiş olmak üzere iki¬ye ayrılabilir. Tam gelişmiş olan toplu¬luklar küçük (şehir), orta (devlet) ve bü¬yük (birleşik devletler) diye üç gruba ay¬rılır. Az gelişmiş topluluklar da aile. so¬kak, mahalle ve köy olmak üzere dörde ayrılır.
    Filozofun medenî toplulukları bu şe¬kilde sınıflandırmasında dikkati çeken husus eski Yunan'da böyle bir sınıflan¬dırmanın bulunmayışıdır. Çünkü onlarda aile ve sitenin ötesinde devlet veya bir¬leşik devletler fikri yoktur. Halbuki Fârâ-bî'nin devlet felsefesinde nihaî amaç bü¬tün insanlığı içine alacak, ahlâkî erdem¬leri İlke edinmiş, İş bölümü ve sosyal da¬yanışmanın en mükemmel şekilde ger¬çekleştiği, sevgi ve saygının yaygın olduğu, hukukî ve sosyal adaletin tam olarak uygulandığı birleşik devletlerdir.
    Fârâbî. medenî toplulukların tasnifin¬den sonra devlet imedînel şekilleri üze¬rinde durarak bu konuda faziletti olan ve olmayan devlet diye başlıca iki toplu¬luktan söz eder. Faziletli devletin sade¬ce bir şekli bulunurken faziletsiz dev¬letler sapık, fâsık, değişebilen ve cahil olmak üzere dörde ayrılır. Bunlardan ca¬hil devletin de altı ayrı şekli bulunmak¬tadır. Bütün bu devlet şekillerinin sınıf¬landırılmasında devlet reisinin zihnî ve ahlâkî yapısının, idarecilerin adalet, hu¬kuk, ahlâk ve insanlık anlayışlarının be¬lirleyici rolü vardır.
    Filozof, erdemli devleti biyoorganik açı¬dan sağlıklı bir bedene benzetir. Önemi¬ne göre bedende her organın bir görevi vardır ve bunların verimli çalışmaları kal¬be bağlıdır. Tıpkı bunun gibi devletin ku¬rum ve kuruluşlarının da verimli ve koor-dineli çalışmaları devlet başkanının ka¬biliyet ve tutumuyla ilgilidir. Ancak kalp ve diğer organlar görevlerini tabii ola¬rak yaparken devletteki kurum ve kuru¬luşlar hiyerarşik sistem içinde kendi ka¬biliyet, irade ve sorumluluklarının bilinci içinde görevlerini yapmak durumun¬dadırlar. Burada başkoordinatör olarak devlet başkanının önemi ortaya çıkmak¬tadır. Fârâbî faziletli devletin ideal baş¬kanında şu nitelikleri arar: Mükemmel bir fizikî yapı, sağlıklı anlama ve değer¬lendirme yeteneği, güçlü hafıza, kıvrak zekâ, ifade ve üslûp güzelliği, bilim sev¬gisi ve tutkusu, yeme. içme. oyun. eğlen¬ce ve cinsel ilişki gibi geçici kaba hazla-ra düşkün olmama, doğruluk ve dürüst¬lük sevgisi, kişilik sahibi ve insanlık onu¬runa düşkün olma, adalet sevgisi, karar¬lılık ve uygulama cesareti, gönül zengin¬liği ve tok gözlülük. Bu on iki temel ni¬teliğe sahip bulunan bir kimse hem er¬demli devletin hem milletin hem de bü¬tün yeryüzünün reisi ve imamıdır.
    Fârâbî, bütün bu özelliklerin bir İnsan¬da bulunmasının güç bir şey olduğunun farkındadır. Bu durumda yapılacak şey, aşağıdaki altı özelliği taşıyan yeni baş¬kanın bir önceki başkanın koyduğu ka¬nunları uygulaması olacaktır. Bu özellik¬ler şunlardır: Bilge olmak, öncekilerin koyduğu kanun ve töreleri bilmek, ön¬cekilerin görüş beyan etmediği bir ko¬nuda kanun koyabilecek kadar hukuk formasyonuna, yeni bir meseleyi çöze¬bilecek üstün zekâya, kanunları halka kabul ettirebilmek için üstün İkna kabi¬liyetine ve savaş sırasında aldığı karar¬lan yürütecek irade ve kudrete sahip bulunmak.
    Bu üstün niteliklerin hepsi bir kişide bulunmayabilir. O takdirde devleti iki ki¬şi yönetecektir. Bunlardan biri kesinlikle bilge olacak, öteki ise diğer özelliklere sahip bulunacaktır. Bu niteliklerden her biri ayrı kişilerde bulunduğu takdirde devlet altı erdemli başkan tarafından yö¬netilecek demektir. Eğer devleti yöne¬ten kadroda altı nitelikten beşi bulunup bilgelik bulunmayacak olursa o erdemli devlet başkansız sayılır ve her an teh¬likeyle yüz yüzedir. Eğer bir bilge kişi bulunamayacak olursa giderek devlet yıkılır.
    Fârâbî'nin faziletli bir toplum meyda¬na getirmek üzere tasarımını verdiği er¬demli devletin Eflâtun'un ütopik devle¬tinin izlerini taşıdığında şüphe yoktur. Filozofların kral ve kralların filozof ol¬masını öneren Eflâtun'dan farklı olarak Fârâbî, kişinin dünya ve âhiret mutlulu¬ğunu ve toplumun dirlik ve düzenliğini sağlayacak bir nizam vaad eden Kur'ân-ı Kerîm'in ortaya koyduğu hayat tarzını da dikkate alarak "ilk reis" ve "imam" diye nitelediği ideal devlet başkanının şahsında yani İslâm halifelerinde Hz. Pey¬gamber ile filozofun üstün özelliklerini birleştirmek istemiştir. [679]
    9- Din Felsefesi. İslâm dünyasında he¬nüz felsefe hareketleri başlamadan ön¬ce Mu'tezile kelâmcıları din felsefesi alanına giren meseleleri bütün boyutla¬rıyla tartışıp temellendirmeye çalışmış¬lardı. Daha sonra bu meseleler, kelâm¬dan felsefeye geçişi sağlayan Ya'küb b. İshak el-Kindî tarafından farklı bir yön¬temle ele alınarak yorumlanmış, Fârâbî ile de en olgun düzeye kavuşturulmuş¬tur. Filozofun, din felsefesinin en temel meseleleri olan ulûhiyyet. nübüvvet ve meâd konularına dair düşünceleri şöy¬ledir:
    a- Ulûhiyyet. İnsan aklının ulaşabildiği en genel kavram varlık, en kutsal kav¬ram ise Tanrı'dır. Fârâbî'ye göre mantık bakımından varlık denen şey hakkında "zorunludur, mümkindir" şeklinde ancak iki ifade kullanılır. Zorunlu varlık (vâci-bü'1-vücûd) özü itibariyle zorunlu olandır. Onun varlığı bir an için yok farzedildi-ğinde bu durum mantıkî İmkânsızlığa yo! açar ve bu takdirde varlığın oluşu¬mu, genel varlık planındaki düzen ve her şeye rağmen irade dışında meyda¬na gelen birçok olay izah edilemez olur. Filozofa göre Tanrı hakkında yokluktan söz edilemez; varlığının hiçbir sebebi bu¬lunmamaktadır ve var olan her şeyin ilk sebebi O'dur; hiçbir şey O'nun varlığına delil olamaz, aksine 0 her şeyin delilidir. Su halde O'nun varlığı tam ve mükem¬meldir.
    Allah'ın varlığını ispat konusunda ilk defa Fârâbî'nin ortaya koyduğu bu on-tolojik delil zorunlu ve mükemmel kav¬ramlarından yola çıkılarak hazırlandığı için bu konudaki kozmolojik delillerden daha çok doyurucu sayılmaktadır. Daha sonra bu delil İbn Sînâ ve St. Anselm ta¬rafından geliştirilmiş. Descartes. Spinoza ve Leibniz gibi filozoflarca da farklı şe¬killerde ifade edilmiştir.
    Mümkin varlığa gelince o özü İtibariy¬le zorunlu olmayandır, varlığı yok sayıl¬dığında herhangi bir mantıkî imkânsız¬lık ortaya çıkmaz; onun yokluğu gene! varlık düzeni içinde fark bile edilmez. Başka bir ifade ile mümkin kategori¬sine giren varlıkların bir sebebi bulun¬makta ve bunlar varlıklarını başkasın¬dan almaktadırlar. Mümkin varlıkların sebeplilik zincirinde sonsuza dek sürüp gitmeleri imkânsız olduğundan en sonunda zorunlu bir ilk varlıkta nihayet bulmaları gerekir. İşte bu ilk varlık Tan-n'dir [680]. Fârâ-bî'nin mümkin varlık kavramından yola çıkarak Tann'nın varlığını ispata yönelik bu yöntemi de "imkân delili" adıyla anıl¬maktadır. Bunlardan başka onun Aris¬to'dan beri bilinen hareket delili, kelâm-cılann çokça başvurduğu hudûs delili ile gaye ve nizam delili gibi kozmolojik delil¬lere de başvurduğu bilinmektedir.
    Fârâbî, Allah'ın varlığını ontolojik ve kozmolojik delillerle ispata çalıştıktan sonra sıfatların yorumuna geçer. Şüphe¬siz bu mesele Allah-âlem ilişkisini de ih¬tiva ettiği için son derece karmaşıktır. Gerçekte filozofların bu konuda genel eğilimi. Allah'ın birliği ilkesini zedeler en¬dişesiyle zât-sıfat arasında herhangi bir ayrım yapmama veya Onu selbî sıfatlar¬la niteleme yönündedir. Bununla birlikte zâtı itibariyle hiçbir şeye benzemeyen o aşkın varlığın sadece zihnî bir kavram değil mutlak ve biricik hakikat olduğu¬nu ifade edebilmek için sıfatlarından da söz etmenin gerekliliği ortadadır. Bun¬dan dolayı Fârâbî Allah'a sıfat isnat et¬mede bir sakınca görmez. Ancak bu ko¬nuda Kur'ân-ı Kerîm'den ziyade felsefe¬de kullanılan terimleri tercih eder. Me¬selâ Allah'ı ilk (evvel), bir (vâhid), ilk var olan (el-mevcüdü'i-evvel). İlk prensip (el-mebdeü'l-evvel), ilk sebep (es-sebebü'i-evvel), biricik varlık (el-vücûdu'I-vâhid). zo¬runlu varlık (vâcibü'l-vücûd) ve sırf iyi (hayrun mahz) şeklinde nitelediği gibi alîm, hakîm, mürîd, hak, hay, akıl, âkil ve ma'-kül sıfatlarıyla da niteler. Allah'ın kâmil bir varlık olduğunu ifade etmek üzere ona isnat edilen sübûtî ve zatî sıfatlar ne kadar çok ve çeşitli olursa olsun bir tek hakikate delâlet etmektedir; bu sı¬fatlar O'nun zâtında herhangi bir çoklu¬ğun bulunduğunu değil O'nun aşkın ve kâmil bir varlık olduğunu göstermekte¬dir. Meselâ Allah mutlak anlamda şu¬ur sahibi olduğu için akıl, kendisini bil¬diği için âkil ve kendisi tarafından bilin¬diği için de ma'küldür; yani bu üç terim aynı zâtı ifade etmektedir. Allah kendi kendine yeterli bir varlık olduğundan O'na yetkinlik ve üstünlük ifade eden hangi sıfat izafe edilirse edilsin bu du¬rum O'nun kemaline hiçbir şey katmış olmaz, sadece bizim Onu daha iyi anla¬mamıza yardımcı olur. [681]
    Filozofun Allah'a ilim. irade ve kudret sıfatlarını da isnat ettiği görülmektedir.
    Ancak Allah'ın bilgisi küllî ve zaman üs¬tü olduğundan bu konuda geçmiş, şimdi ve gelecek gibi mümkin varlıklar alanın¬da geçerli olan zamana ait birim ve kav¬ramlar söz konusu değildir. Zira Allah'ın kendi zâtını bilmesi, her şeyi bilmesi ve varlığın meydana gelmesi için yeter se¬bep sayılmaktadır. Bu da ilim, irade ve kudret sıfatları arasında bir fark bulun¬madığı anlamına gelir. O'nun bilgisi, in¬san bilgisi gibi özne-nesne ilişkisi sonu¬cu herhangi bir aracıya veya organa bağ¬lı olarak bölük pörçük bir şekilde oluş¬muş değildir. Fârâbrnin felsefesinde yer alan bu görüş, daha sonra başta Gazzâlf olrnak üzere kelâmcılar tarafından sert bir şekilde eleştirilmiştir [682]. Allah zâtını bilir ve bunun sonucu olarak evre¬ni ve evrendeki her şeyi de bilir. Allah ezelden beri zâtını bildiğine ve bu bilgisi ezelî olduğuna göre bilgisinin gereği ola¬rak varlık kazanan âlem de ezelîdir; yani âlemin var olmadığı hiçbir zamandan söz edilemez. Ancak âlem zaman bakı¬mından ezelî ise de zât ve mertebe ba¬kımından Allah'tan sonra gelir [683]. Bununla birlikte Fâ¬râbî sudur şeklinde de olsa âlemin yok¬tan yaratılmış olduğunu ve sonunda yi¬ne yok olacağını kabul eder. Özellikle Ef-lâtun'la Aristo'nun görüşlerini uzlaştır¬maya çalışırken şöyle der: "Âlemin za¬man bakımından bir başlangıcının bulun¬ması imkânsızdır. Fakat bu konuda şöyle söylemek doğru olur: Yüce yaratıcı za¬man olmaksızın bir anda feleği yaratmış, onun hareketi sonucunda zaman meyda¬na gelmiştir". [684]
    Münezzeh ve müteâl bir Tanrı fikrine ulaşmak için filozofun sıfat diye zikret¬tiği kavramlar Allah'ın zâtının birer yan¬sıması şeklinde düşünülmüş olup ger¬çekte hepsi de zâta indirgenmektedir. Şunu belirtmek gerekir ki gerek Allah-âlem gerekse Allah-insan ilişkisi konu¬sunda Kur'ân-ı Kerîm'in ortaya koyduğu "yaratan, yöneten, dalından düşen yap¬rağın düşüşünü ve kalpten geçen duygu¬ları dahi bilen, kullarına şah damarından daha yakın olan" Allah telakkisiyle Fârâ-bî'nin Tanrı anlayışı arasında temelde ol¬masa bile sıfatların yorumundan kaynak¬lanan bir fark vardır.
    b- Nübüvvet. Bütün semavî dinler vah¬ye dayanır. Peygamber Allah tarafından üstün yeteneklerle donatılmış, O'nun emir ve iradesini insanlara ulaştırmakla görevlendirilmiş üstün bir şahsiyet ola¬rak kabul edilir. Sistemini "tek hakikat" ilkesi üzerine kuran ve bir müslüman filozof olan Fârâbî nübüvveti, akılla nakli veya felsefe ile dini bir ortak paydada toplamaya en elverişli vasıta olarak gö¬rür; bunun için de vahyin mahiyetini, ul¬vî âlemle süflî âlem arasındaki ilişkiyi sağlayan peygamberin vahyi nasıl aldı¬ğını kendine has bir yöntemle açıkla¬maya çalışır. Filozofun birçok problemi çözmede sihirli bir formül gibi başvur¬duğu faal akla bu konuda da rol verdiği görülmektedir. Fakat vahiy gerçeğini rü¬ya olayı ile irtibatlandırarak akılla duyu arasında aracı durumunda bulunan mu¬hayyile gücünün etkinliğine bağladığı için önce bu ilişkinin nasıl kurulduğunu gör¬mek gerekir. Ona göre muhayyile gücü bir yandan sürekli bir şekilde duyulardan gelen izlenimleri alarak düşünme gücü¬ne İletmekte, öte yandan da istek gücü¬nün etkisi altında bulunmaktadır. Mu¬hayyile gücü ancak uykuda iken bu güçlerin etkisinden kurtulup serbest kalır. Ne var ki muhayyile gücü daha önce al¬dığı izlenimleri koruyup sakladığı için serbest kalabildiği uyku halinde onların üzerinde birtakım işlemlerde bulunur; meselâ onların analiz ve sentezini yaptı¬ğı gibi taklitlerini de (sembol) oluşturabi¬lir. Bedenin mizacına göre fonksiyoner olan muhayyile duyu, düşünce ve duygu¬lara ait izlenimleri ya oldukları gibi veya bir benzeriyle taklit ederek canlandırır. İşte rüyada yaşanan çeşitli olaylar, görü¬len güzel ve çirkin manzaralar uyku sı¬rasında serbest kalan muhayyile gücü¬nün etkinliklerinin bir sonucudur.
    Faal aklın etkisiyle güç halinden fiil alanına çıkan insan aklı müstefâd akıl¬da son yetkinliğe ulaşarak metafizik bil¬giye (vahiy, ilham) açık hale gelmektedir. Bu mertebedeki akıl nazarî ve amelî ol¬mak üzere çift yönlü bir fonksiyona sa¬hiptir. Faal aklın etkisi müstefâd akıl¬dan sonra muhayyile gücüne ulaşınca, bu güç nazarî ve amelî alanlara ait ol¬mak üzere aldığı etkileri kendi şekille¬riyle muhafaza ettiği gibi başka şekiller¬de de canlandırır. Bunlar maddî varlık alanına aitse gerçekleşen rüyalar (rü'yâ-yı sâdıka), manevî varlıklarla ilgili ise gaip¬ten haber verme (nübüvvet) tarzında or¬taya çıkar. Bu durum pek nâdir olarak bazı kimselerde uyanıkken de gerçek¬leşir.
    Bu temellendirmelerden sonra artık filozof, peygamberlerin metafizik var¬lıklar ve âhiret ahvaliyle ilgili verdikleri bilgilerin, kabir hayatı, cennet ve cehen¬nem hakkında yaptıkları tasvirlerin ma¬hiyetini rahatlıkla izah edecektir
     

    Aslı

    Usta Üye
    Emekli
    Katılım
    11 Mart 2009
    Mesajlar
    10,457
    Tepkime puanı
    418
    Puanları
    83

    İtibar:

    . Şöyle ki: Bir insanın muhayyile gücü son dere¬ce gelişmiş olursa ve aldığı her türlü iz¬lenim bu gücü pek etkilemiyorsa o za¬man tıpkı uykudaki gibi uyanıkken de serbest kalabilir ve faal akıldan gelen etkileri duyu gücünde canlandırabilir. Bunlar ortak duyuda da temsilî olarak canlanınca görme gücünü etkiler ve bu¬radan dışa yansıyarak saydam bir ortam olan havada görünmeye başlar. Sonra göz bu görüntüleri algılayarak tekrar or¬tak duyu ve muhayyile gücü vasıtasıyla değerlendirir. Böylece faal aklın sunduğu bilgiler o insan tarafından bizzat görül¬müş olur. Bir insanın, böylesine mükem¬mel bir şekilde gelişmiş olan muhayyile gücü sayesinde ulaşabileceği en son mer¬tebe nübüvvet mertebesidir. Bu merte¬bedeki insan faal akıldan (Cebrail) gelen feyzi (vahiy) düşünmeye ve akıl yürütme¬ye gerek kalmadan bir anda uyanıkken de alır. Böylece ulvî âlemlere ait varlık¬ları gerçekten görür, hal ve istikbale dair bilgiler verir. Dünyada bir örneğinin bu¬lunması imkânsız olan bu son derece gü¬zel ve mükemmel varlıkları görerek Al¬lah'ın kudret ve azameti karsısında hay¬ranlık duyar. Bundan daha aşağı mer¬tebede bulunan velîler bazı keşif ve il¬hamlara mazhar olsalar da ruhanî varlık¬ları göremezler. Sıradan halka gelince, onların muhayyile gücü zayıf olduğundan uykuda da uyanıkken de faal akılla asla ilişki kuramazlar. [1]
    Fârâbî nübüvvet kavramını bu şekilde yorumlamakla din ile felsefenin aynı kay¬naktan yani faal akıldan geldiğini, dola¬yısıyla aralarında mahiyet farkı değil sa¬dece derece farkının bulunduğunu gös¬termek istemiştir. Ona göre aynı haki¬kati farklı terim ve yöntemlerle değişik kesimlere aktaran din ile felsefe ara¬sında sanıldığı gibi bir uçurum yoktur, bunları bir ortak paydada toplamak mümkündür. Öte yandan bazılarının id¬dia ettiği gibi [2] bu teziyle Fârâbî, akıl ve düşünce gücü sa¬yesinde faal akılla ilişkiye geçen filozo¬fu bu ilişkiyi muhayyile gücüyle gerçek¬leştiren peygamberden daha üstün tut¬muş değildir. Yukarıda belirtildiği üzere faal aklın etkisi önce peygamberin müstefâd aklına, oradan da son derece ge¬lişmiş olan muhayyile gücüne ulaşmakta¬dır. Şu halde böylesine mükemmel iki algı gücüne sahip bulunan peygamber sadece akıl gücüyle yetinen filozoftan üstün olacaktır. Buna göre her peygamber filozoftur, fakat her filozof peygam¬ber değildir.
    Din ile felsefeyi uzlaştırmanın ötesin¬de Fârâbfnin nübüvvet meselesini bu de¬rece temellendirmek isteyişinin önemli bir sebebi de Asr-ı saâdeften sonra hız¬la yayılan fetihlerin neticesinde İslâm dünyasında peygamberlik karşıtı hare¬ketlerin ortaya çıkmış olmasıdır. Kayna¬ğını çeşitli inanç ve düşüncelerden alan bu tür hareketlere İslâm toplumundan da katılanlar olmuş ve yaygın kanaate göre İbnü'r-Râvendî ile Ebû Bekir er-Râzî gibi düşünürler peygamberlik kurumu¬nu eleştirerek İslâm toplumunda inanç bunalımına yol açmak istemişlerdir. Baş¬ta Mu'tezilî ve Sünnî kelâmcılarla filozof Kindî olmak üzere birçok âlim bunlara karşı müstakil eserler kaleme almışlar¬dır. Fârâbî de yaşadığı dönemin güncel meselelerinden biri olan nübüvvet konu¬sunda üzerine düşen görevi yerine getir¬mek amacıyla peygamberliği aklî ve ilmî açıdan yorumlayarak vahyin ve mucize¬nin aklen de mümkün olduğunu ispat et¬mek istemiştir. Sunu da belirtmek ge¬rekir ki hiçbir zaman bu teoriden nübüv¬vetin kesbî olduğu sonucu çıkarılamaz. Çünkü faal akıl kanalıyla gelen ilâhî vah¬yi ancak üstün yaratılıştaki peygamber¬ler alabilir.
    Nübüvvet konusunda ortaya koyduğu bu orijinal teziyle Fârâbî, peygamberlik düşüncesine yabancı olan ve rüya vası¬tasıyla da olsa metafizik âlem hakkında bilgi edinmenin imkânsızlığını savunan Aristo'dan büsbütün ayrılmıştır. Ayrıca onun bu tezi İbn Sînâ, İbn Rüşd, İbn Mey-mûn. Albertus Magnus ve Spinoza tara¬fından benimsenmiştir.
    c- Meâd. İnsanın yapısında var olan ebediyet duygusu, onu ruhun ölümsüz¬lüğü fikrine ve ölümden sonra ikinci bir hayatın varlığı üzerinde düşünmeye sev-ketmiştir. Hayatın ölümle noktalanaca¬ğı gerçeği karşısında insanın duyduğu kaygı ve korkuyu gidermek için birçok iyimser görüş ortaya konmuşsa da bun¬lardan hiçbiri ferdî ruhun ölümsüzlüğü ve ölümden sonra ikinci bir hayatın varlı¬ğı fikri kadar doyurucu olmamıştır. Fârâ¬bî de meselenin çözümünü ruhun ölüm¬süzlüğü fikrine bağlamaktadır. Filozof nefsin bedenden bağımsız manevî bir cevher olduğunu, ölümden etkilenecek bir yapıya sahip bulunmadığını, bundan dolayı bedenden sonra da varlığını devam ettireceğini söyler. Ayrıca nefsin var olabilmesi için bedenin şart olduğu¬nu, fakat nefsin bir defa varlık alanına çıktıktan sonra varlığını devam ettirme¬si için bedene ihtiyacı bulunmadığını be¬lirtir. Bu arada Fârâbî Eflâtun'un savun¬duğu ruh göçü (metampsikoz) fikrini red¬dederek her bedenin bir ruhu bulundu¬ğunu, ruhun bedenden bedene göç eden bir seyyah olmadığını kesin bir dille ifa¬de eder. [3]
    Fârâbfye göre nefis manevî bir cev¬her olduğuna ve akıl da onun en geliş¬miş fonksiyonu sayıldığına göre ister güç ister fiil isterse müstefâd seviyesinde bulunsun akla sahip bulunan her nefsin ölümsüz olması gerekir; yani Ölümsüz¬lük aklın bilgiyle aydınlanmasına bağlı ol¬mayıp tamamen iradesi dışında insana verilen bir olgudur. Ancak Fârâbî ölüm¬süzlüğün aklî melekelerini çalıştırıp ge¬liştirenlerin hakkı olduğunu da savuna¬rak bir çelişkiye düşmektedir. Bu ikinci açıdan filozof nefisleri üç kategoride de¬ğerlendirir.
    1- Doğuştan sahip oldukları akıl gücünü çalıştırıp (fiil alanına çıkarıp) bilgiyle aydınlanmayan cahillerin nefsi bedenle birlikte ebediyen yok olacaktır.
    2- Güç halindeki akıllarını çalıştırıp fiil alanına yükselttikleri (bilgi ürettikleri) halde davranışlarını olgunlaştırmak için herhangi bir çaba göstermeyen fâsikla-rın nefsi ölümsüzdür, fakat ebedî ola¬rak işkence görecektir.
    3- Müstefâd akıl düzeyine yükselen ve ahlâkî erdemlerle de bezenmiş bulunanların, yani nazarî ve amelî hikmete sahip olanların nefis¬leri ise ebediyen mutlu olacaktır. [4]
    Fârâbî'nin ruhun ölümsüzlüğüyle ilgili görüşleri arasındaki bu çelişkiye İbn Tu¬feyl dikkat çekmekte ve bu konuda da¬ha büyük sakıncalar içeren bir başka id¬diada bulunmaktadır. Ona göre Fârâbî, Aristo'nun Ethica Nicomachea's\ üzeri¬ne yazdığı ve günümüze ulaşmayan şer¬hinde mutluluğun sadece bu dünyada gerçekleşen bir olgu olduğunu, bunun dı¬şında anlatılan her şeyin hurafeden iba¬ret bulunduğunu söylemiştir [5]. Fakat İbn Tufeyl'in aktar¬dığı bu bilgiyi eldeki veriler karşısında kabul etmek mümkün değildir. Çünkü Fârâbî temel eserlerinde ruhun ölümsüz¬lüğünü ve âhiret hayatının varlığını her vesile ile savunmaktadır. Öyle anlaşılı¬yor ki İbn Tufeyl, Fârâbfnin cahil ve sa¬pık şehir halkının âhiretteki ceza ve mükâfatıyla ilgili görüşlerini aktarırken, "Bütün bunlar, bazı kimselerin diğerle¬rini aldatmak için kullandığı hile ve sah¬tekârlıktan başka bir şey değildir" şeklindeki ifadesini [6] onun kendi düşüncesi sanmıştır. Ayrıca Fârâbfye yönelttiği eleştirinin devamında onun nübüvvet nazariyesini de yanlış yorumladığı görülen İbn Tufeyl'in verdiği bilgileri ihtiyatla karşılama za¬rureti ortaya çıkmaktadır.
    Fârâbî, "Beden öldükten sonra ruh için ya mutluluk veya azap vardır. Her ruh lâyık olduğu şekilde farklı bir mutlulu¬ğa erecek veya azap görecektir; bu da adaletin gereği ve zorunlu bir olgudur" [7] diyerek âhiret hayatının ruhanî olduğunu savunur. Dinî naslara ters düşen bu görüş maddenin her türlü eksikliği temsil ettiği, onun bu¬lunduğu yerde mutluluğun tam olamaya¬cağı fikrine dayanmaktadır. Stoa ve İs¬kenderiye felsefelerinin uzantısı oldu¬ğu bilinen bu düşünceyi daha sonra İbn Sînâ er-Risâletü'l-adhaviyye adlı ese¬rinde felsefî açıdan temellendirmeye ça¬lışacaktır. Gazzâlî ise âhirette cesetle¬rin dirileceğini açık bir şekilde bildiren Kur"an âyetlerine ters düşen bu görüş¬lerinden dolayı iki filozofu da tekfir et¬miştir. Daha sonra gelen Ebül-Hasan el-Âmirî ve İbn Rüşd gibi filozoflar âhi-retteki bedenin daha mükemmel bir ya¬pıda olacağını, sonsuz ve sınırsız bir mut¬luluğu veya işkenceyi tadabilecek özel¬likte bulunacağını söyleyerek kelâmcı-larla bir ortak noktada birleşmeye ça¬lışmışlardır.
    Etkileri. Genellikle İslâm felsefesi tari¬hinde Meşşâî okulun İbn Rüşd dönemi¬ne kadar olan yaklaşık 250 yıllık geçmi¬şi ana hatlarıyla Fârâbî felsefesinin izle¬rini taşır. Onun kurmuş olduğu felsefî doktrin gerek öğrencileri ve eserleri, ge¬rekse onu eleştiren düşünürler kanalıy¬la kısa zamanda Mâverâünnehir'den En¬dülüs'e kadar bütün İslâm coğrafyasına yayıldı. FârâbFnin en seçkin talebesi olan Yahya b. Adf, hocasının ölümünden son¬ra Bağdat mantk okulunun başkanı sa¬yılıyordu. Onun öğrencilerinden Ebû Sü¬leyman es-Sicistânî, Ebû Bekir el-Âdemî, îsâ b. Ali, İbn Zür'a, Ebû Hayyân et-Tevhîdî, İbnü's-Semh, İbnü'l-Hammâr ve di¬ğerleri tarafından bu doktrin devam et¬tirildi. Şunu da belirtmek gerekir ki Fâ-râbfnin ortaya koyduğu mantık külliya¬tından sonra hıristiyan Süryânîler artık bu alanda yazılmış Süryânîce kaynakla¬ra başvurma ihtiyacını duymamışlardır [8]. Onun yapmış olduğu ilimler tasnifi, bu sahada eser yazan İs¬lâm müellifleri üzerinde olduğu kadar Ortaçağ Latin yazarları üzerinde de büyük ölçüde etkili olmuştur. [9]
    Kaynağını Plotin'den alan ve Fârâbî fel¬sefesinde sisteme kavuşan sudur teorisi, buna bağlı olarak ittisal, saadet ve nü¬büvvet nazariyeleri İhvân-ı Safa ile İbn Sînâ başta olmak üzere İslâm ve Latin Ortaçağ filozofları üzerinde doğrudan ve¬ya dolaylı olarak etkili olmuştur. Robert Hammond The Philosophy of Alfârâbî and Its In.flu.ence on Medieval Thought [10] adlı eserinde skolastik felsefenin en ünlülerinden olan St. Tho-mas ile Fârâbî felsefesinin karşılaştırma¬sını yapmış ve St. Thomas felsefesinin âdeta Fârâbî sisteminin bir tekrarı ma¬hiyetinde olduğunu göstermiştir.
    Fârâbî'nin din felsefesinin en orijinal yanını oluşturan nübüvvet nazariyesi İbn Sînâ tarafından benimsenip geliştirilmiş, yahudi filozofu İbn Meymûn ile Yeniçağ filozoflarından Spinoza da vahiy ve ilha¬mın muhayyile gücünün bir fonksiyonu olarak gerçekleştiğini savunmuşlardır. Öte yandan Muhyiddin Îbnü'l-Arabî'nin vahdet-i vücûd felsefesinde varlık mer¬tebeleri nazariyesinin FârâbFye ait sudur teorisinden mülhem olduğu genellikle kabul edilmektedir.
    Eserleri. Fârâbî"den geriye büyük küçük 100den fazla eser kalmıştır. Zamanla çeşitli araştırmalara konu olan bu eser¬lerin bir kısmı Latince, İbrânîce, Türkçe, Farsça, İngilizce, Fransızca, İtalyanca, İs¬panyolca ve Rusça'ya tercüme edilmişse de klasik kaynaklardan modern araştır¬malara kadar gerek bu eserlerin sayısı gerekse isimleri üzerindeki tereddütler henüz giderilebilmiş değildir. Meselâ fi¬lozofun çağdaşı olan İbnü'n-Nedim'in el-FihrisHndeki eser sayısı yedi, Kâdî Sâ-id'in Tabakötü'l-ümem'mde dört, İb-nü'l-KıftFnin İhbârü'l-'ulemâ adlı ese¬rinde yetmiş dört. İbn Ebû Usaybia'nın 'Uyûnü'1-enbâ3 adlı eserinde 113'tür. Özellikle bunlardan önemli bir kısmının günümüze kadar ulaşmadığı dikkate alı¬nırsa bu konuda güvenilir bir eser listesi hazırlamanın güçlüğü ortaya çıkar. Fârâbfnin günümüze kadar gelen önemli eserleri şunlardır:
    1- el-Medînetii'l-fâzı¬la'. Fârâbî'nin Bağdat'ta telifine başlayıp Dımaşk'ta 941 -942 yıllarında tamamla¬dığı ve ölümünden iki yıl önce Mısır'da iken tekrar gözden geçirerek konu baş¬lıklarını düzenlediği bu eser. onun felsefî doktrinini ana hatlarıyla ortaya koyan en olgun eseri sayılmaktadır. Kitap ilk defa F. Dieterici tarafından yayımlanmış olup [11] günümüze kadar on beşten fazla baskısı yapılmış, ilmî neşrini ise Albir Nasrî Nâdir gerçekleştirmiştir [12]. Eser Almanca, Fransızca, İngilizce ve İspanyolca'dan başka Nafiz Danışman [13] ve Ahmet Arslan [14] tarafından Türkçe'ye çevrilmiştir.
    2- es-Siyâsetu'l-medeniy-ye. Bazı kaynaklarda yanlış olarak es-Siyâsâtü'l-medeniyye şeklinde geçen eser Mebâdî'ü'I mevcudat adıyla da anılmaktadır [15]. Muhteva ve üslûptaki olgunluğa baka¬rak filozofun bu eseri hayatının sonları¬na doğru kaleme aldığı söylenebilir. An¬cak eserde bölüm ve konu başlıkları tesbit edilmediğinden iç plan itibariyle el-Medînetü'l-fâzıla kadar sistematik de¬ğildir. Bu iki kitap muhteva bakımından birbirini tamamlar mahiyettedir. İlk de¬fa Luvîs Şeyho tarafından yayımlanan [16] eserin daha sonra Haydarâ-bâd (1927. 1931), Leiden (1930) ve Bombay (1937) baskılan gerçekleştirilmişse de il¬mî neşrini Fevzî Mitrî en-Neccâr yapmış¬tır [17]. Mûsâ b. Samuel b. Tibbon'un İbrânîce tercümesi Z. Phiüppovvski tarafından neşredilmiş [18], Dieterici'nin Almanca çevirisi de ölümün¬den sonra yayımlanmıştır [19]. Eseri es-Siyâsetu'l-Medeniyye veya Mebâdi'ul-Mevcudat başlığı altında Mehmet Aydın. Abdülkadir Şener ve M. Rami Ayaş Türkçe'ye çevirmişlerdir. [20]
    3- Kitâbül-Mille. İki bölü¬me ayrılan eserin birinci bölümünde ge¬nel olarak dinin, dinî liderin ve fıkıh ilmi¬nin felsefe ile olan yakın ilişkisi üzerinde durulur. Bu kısım el-Medînetü'l- fâzıla ve es-Siyâsetu'l-medeniyye deki bilgi¬lerin âdeta bir tekrarı gibidir. İkinci bö¬lüm ise İhşâ'ü'l-"ulûm'daki "medenî ilimler" başlığını taşıyan beşinci faslın bü¬yük Ölçüde tekrarı mahiyetindedir. Eserin tenkitli neşri Kitâbü'l-Mille ve nuşûşun uhrâ başlığıyla Muhsin Mehdî tarafın¬dan gerçekleştirilmiştir. [21]
    4- İhşâ'ü'l'Culûm. Filozofun ilimlerin tas¬nifine dair bu eserinin beşinci faslı "fi'l-İlmi'l - medenî ve ilmi'l - fıkh ve ilmi'l - ke¬lâm" başlığı altında çeşitli kütüphane kataloglarında müstakil bir kitap olarak yer almaktadır. Muhsin Mehdî Kitâbü'l-Mille ile birlikte bu kısmı da yayımla¬mıştır [22]. İhşâ'ü'l-'ulûm'un ilmî neşrini ilk defa Osman Emîn yapmış [23], ikinci baskısında da [24] eserin önsözünü geliştire¬rek konu hakkında değerli bilgiler ver¬miştir. Eser Latince. İbrânîce, Almanca, Fransızca. İngilizce ve İspanyolca'dan başka Ahmet Ateş tarafından İlimlerin Sa¬yımı adıyla Türkçe'ye çevrilmiştir. [25]
    5- Tahşîlü's-sa'âde. Bazı kay¬naklarda Neylü's-sacâdât şeklinde de anılan eserde filozofun içtimaî, siyasî ve ahlâkî problemleri bir arada işlediği gö¬rülür. İçinde ilimler tasnifine de yer ve¬rilmekle birlikte kitap genel muhtevası itibariyle ahlâka dair bir eser sayılmak¬tadır. Haydarâbâd (1345) ve Bombay'da (1354) yayımlanan eserin ilmî neşrini Ca'fer Ât-i Yâsîn gerçekleştirmiştir [26]. Hilmi Ziya Ülken ve Kıvâmüddin Burslan tarafından Türkçe'¬ye çevrilen eseri [27] ayrıca Hüseyin Atay "Mutlulu¬ğu Kazanma" başlığıyla tercüme ederek Fârâbî'nin Üç Eseri içinde yayımlamış¬tır. [28]
    6- et-Tenbîh "alâ sebîli's-sa'âde. Mutluluk ahlâkını konu alan bu eser muhtevası itibariyle bir öncekinin deva¬mı mahiyetindedir. et-Tenbîh calâ es-bâbi's-sa'âde olarak da anılan kitabın çeşitli baskılarından başka [29] Ca'ferÂl-iYâsîn [30] ve Sahbân Halîfât [31] tara¬fından ilmî neşirleri yapılmıştır. Hilmi Ziya Ülken ve Kıvâmüddin Burslan eseri Türkçe'ye çevirmişlerdir. [32] Kitabın Ortaçağ'da Latince'ye yapılan çevirisini H. Salman Recherches de theologie ancienne et medievale içinde yayımlamıştır [33]. İbrânîce tercümesi British Museum'da bulunmaktadır. [34]
    7- Fuşûlül-medenî. Fârâbî'nin başta si¬yaset ve ahlâk olmak üzere çeşitli mese¬lelere dair görüşlerinin kısa fasıllar ha¬linde ifadesinden ibaret olan bu eser ilk defa D. M. Dunlop tarafından İngilizce çe¬virisiyle birlikte yayımlanmış [35], Fevzî Mitrî en-Neccâr da başka yazma nüshalara dayanarak Fuşûlün münteze ca adıyla daha mükemmel bir neşrini gerçekleştirmiştir [36]. Hanifı Özcan eseri Fusûlü'î-medenî-Siyaset Felsefesine Dair Görüşler başlı¬ğıyla Türkçe'ye çevirmiştir. [37]
    8- el-Cemc beyne re'yeyri'l-hakîmeyn. Eflâtun ile Aristo'nun görüşlerini uzlaş¬tırmak amacıyla kaleme alınan eserde İhtilâf konusu olan on üç mesele tesbit edilmiş, bunların farklı açılardan yorum-lanmasıyla iki filozofun ortak bir nokta¬da birleşecekleri ispat edilmeye çalışıl¬mıştır. Eseri ilk defa F. Dieterici. eş-Şemeretü'l-marhyye başlığı altında top¬ladığı Fârâbî'ye ait bazı risaleler arasın¬da yayımlamış [38] ve bunları Alİârabıs philosophische Ab-handlungen adıyla Almanca'ya çevir¬miştir [39]. Daha sonra bu ri¬saleler el-Mecmû c adıyla tekrar yayım¬lanmıştır [40]. Eser Mah¬mut Kaya tarafından "Eflatun ile Aristo¬teles'in Görüşlerinin Uzlaştırılması" baş¬lığıyla Türkçe'ye tercüme edilmiştir. [41]
    9- el-îbâne "an ğarazi Aristotâ-Hs fî Kitabi Mâ ba'de't-tabfa. Fârâbî, dört sayfa tutan bu risaleyi Aristo'nun Metahzika adlı eserini tanıtmak ama¬cıyla kaleme almıştır. Filozof, kendi dö¬neminde birçok kimsenin Aristo'nun bu eserini kelâma dair sanarak okuduğunu, fakat muhtevasını çok farklı bulunca şa¬şırdığını, halbuki on birinci makale (ger¬çekte on ikinci olacak) dışında teolojiyle il¬gili bir bahsin bulunmadığını belirtir. Fâ¬râbî'nin tesbiti gerçekten doğrudur; zira İbn Sînâ dahi Metafizika'yı kırk defa okuduğu halde bir türlü kavrayamadığı¬nı, ancak Fârâbî'nin bu risalesini gördük¬ten sonra anlayabildiğini söyler [42]. İlk defa Dieterici tara¬fından es - Semeretü'l - marzıyye içinde yayımlanan risalenin [43] Kahire (1907), Haydarâbâd (1349/ 1930), Bombay (1937) baskılarından son¬ra Muhsin Mehdî ilmî neşrini gerçekleş¬tirmiştir [44]. İbrânîce tercüme¬si bulunan eseri Dieterici Almanca'ya çevirerek Alîârâbî's philosophische Abhandîungen içinde neşretmiştir. [45]
    10- Me'âni'l-'akl. Kay¬naklarda isminin başına "kitab", "risale" ve "makale" kelimeleri getirilerek zikre¬dilen bu eserde Fârâbî akıl teriminin altı ayrı anlamı bulunduğunu söyler. Bunlar¬dan Aristo'nun //. Analitikleri ile De Amma'sında söz konusu ettiği akıl kav¬ramı üzerinde durarak bu gücün nasıl soyutlama yaptığını, bilginin aşama aşa¬ma nasıl meydana geldiğini anlatır. Die¬terici tarafından eş - Şemeretü 7 - mar¬zıyye içinde yayımlanan eser [46] daha sonra Kahire'de ba¬sılmış (1907, 1927), ilmî neşrini ise M. Boyges Risale fi'l-'akl adıyla gerçek¬leştirmiştir [47]. Ortaçağ'da De Intellectu başlığı altında Latince'ye ter¬cüme edilen bu metni [48] E. Gilson çeşitli nüshalarla karşılaştırarak "Les Sources greco-arabes de l'Augustinisme Avicennisant; ou le texte medieval de Intellectu d'Alfarabi" başlığıyla Archives d'histoire doctori-nale et litteraire du Moyen ,4ge'da ya¬yımlamıştır [49]. Eser Hilmi Ziya Ülken ve Kıvâmüddin Burslan tarafından Türk¬çe'ye çevrilmiştir. [50]
    11- Ri¬sale iîmâ yenbaği en yükaddem kable tecailümi'l-îelsele. Felsefe öğrenci¬lerine bir kılavuz olmak üzere yazılan bu risalede Fârâbî İlkçağdaki yedi felsefe ekolünü tanıttıktan sonra Aristo'nun eserlerinin tasnifini yapmakta ve bu filo¬zofun doktrinini anlayabilmek için uygu¬lanması gereken yöntem üzerinde dur¬maktadır. Risale ilk defa M. A. Schmöl-ders tarafından Latince tercümesiyle bir¬likte Documenta Philosophiae Arabum adlı eseri içinde [51], da¬ha sonra F. Dieterici tarafından eş-Şe-meretü'l-marzıyye'de [52] yayımlanmıştır. Haydarâbâd (1312 /1894) ve Kahire (1907, 1910) baskılan da bulunan risaleyi Dieterici Almanca'ya çe¬virmiş [53], Mahmut Kaya da "Felsefe Öğreniminden Önce Bilinmesi Gereken Konular" başlığıyla Türkçe'ye tercüme etmiştir. [54]
    12- 'üyûnü'l-mesâ'il Ahlâk ve siyaset dışında Fârâbî felsefesinin özeti sayılabilecek olan bu eser ilk defa yine M. A. Schmölders ta¬rafından Documenta Philosophiae Arabum'üa [55], daha son¬ra Dieterici tarafından eş-Şemerefü'J-mcırzıyye içinde [56] neşredilmiştir. Delhi (13I2/1892) ve Ka¬hire'de de (1907, 19I0) basılan eseri Die¬terici Aliârâbî's philosophische içinde Almanca'ya [57], Mah¬mut Kaya "Felsefenin Temel Meseleleri" adıyla Türkçe'ye [58] çevirmişlerdir. [59]
    13- Fuşûşü'l-hikem. Genel muhtevası İtibariyle daha çok İşrâkI bir filozofun kaleminden çıktığı izlenimini verdiği için mevsukiyeti tartışmalı olan risale Fârâbf-nin eserleri arasında üzerine en çok şerh yazılanıdır. İlk defa İstanbul'da (1291), daha sonra Dieterici tarafından eş-Şe-meretül-marzıyye içinde [60] neşredilen eserin başka baskı¬ları da vardır [61]. Dieterici'nin yaptığı Almanca tercümesi Alfarabi's philosophische için¬de yayımlanmıştır. [62]
    14- el-Mesâ3ilü'l-felsefiyye ve'l-ecvibetü canhâ [63]. Cevâb (Ceuâbât) li-mesâ'il sü'iie anhâ ve Mesâ'ilü müteferrika adlarıyla da anılan eser, felsefe ve man¬tık alanında sorulan kırk üç soruya ve¬rilen cevaplardan oluşmaktadır. Eserin ilmî neşrini Ca'fer Âl-i Yâsîn gerçekleş¬tirmiş ve Risâletâni felsefiyyetân için¬de yayımlamıştır [64]. Ortaçağ'da İbrânîce'ye çevrilen eseri Dieterici Almanca'ya [65], Hilmi Ziya Ülken ve Kıvâmüddin Burs¬ları Türkçe'ye [66] çevirmişlerdir.
    15- en-Nüketfîmâ ye¬şıhhu ve mâ lâ yeşıhhu min ahkâmi'n-nücûm [67]. el-Cihetü'lletî yeşıhhu caleyha'l-kavlü biahkâmı n-nücûm, Tezâkîr fîmâ ye¬şıhhu ve mâ lâ yeşıhhu min ahkâmi'n-nücûm ve Fazîletü'l- culûm ve'ş-şmâ-cât adlarıyla da anılmaktadır. Astronomi (astroloji) hakkında bir kısmı doğru, bir kısmı yanlış olmak üzere bazı bilgiler ve¬ren eser aynı zamanda müellifin felse¬fesine ait temel görüşleri de ihtiva et¬mektedir. Eserin ilmî neşrini Ca'fer Âl-i Yâsîn yapmış ve Risâletâni felseliyye-tân içinde yayımlamıştır [68]. Dieterici tarafından Al¬manca'ya çevrilen eseri [69] Hil¬mi Ziya Ülken ve Kıvâmüddin Burstan "Fazîletü'l-culû m" başlığıyla Türkçe'ye tercüme etmişlerdir. [70]
    16- et-Ta'lîkât [71]. Bazı kay¬naklarda Te'âlîk li'l'hikme adıyla da anılan eser, çeşitli felsefe problemleriyle ilgili 101 kısa notun bir araya getirilme¬siyle oluşmuş bir risaledir. İlmî neşrini Ca'fer Âl-i Yâsîn'in yaptığı eser [72] Hilmi Ziya Ülken ve Kıvâmüd¬din Burslan tarafından Türkçe'ye çev¬rilmiştir. [73]
    17- ed-Decâva'l-kalbiyye [74]. ed-De'âva'1-felsefiyye ve Tecridü'd-de'âva'l-kalbiyye adlarıyla da anılan eser, konu ve muhteva itibariyle 'Uyû-nü'1-mesâ'ii gibi Fârâbî felsefesinin te¬mel problemlerine ait bir özet niteliği¬ni taşımaktadır. Eseri Hilmi Ziya Ülken ve Kıvâmüddin Burslan Türkçe'ye çevir¬mişlerdir. [75]
    18- Risâletü Zînûni'l-Kebîr [76]. er-Risâîetü'z-Zînûniyye olarak da bilinir. Fârâ-bî'nin, Aristo'nun talebesi Büyük Zenon ile Şeyh-i Yûnânî'ye (Plotinus [?]) ait bazı risaleleri hıristiyanların şerhettiklerini, fakat hakkını veremediklerini söyleyerek kendisinin bu risalede daha çok din fel¬sefesini ilgilendiren meseleleri altı mad¬de halinde özetlediği kaydedilir. Fakat genel muhtevası itibariyle bunun Fârâbî'ye ait bir eser olduğunu söylemek zor¬dur. Eser Hilmi Ziya Ülken ve Kıvâmüd¬din Burslan tarafından Türkçe'ye çevril¬miştir. [77]
    19- îşbâtü'l-müfâraköt [78]. Ay üs¬tü âleminde maddeden bağımsız şekilde bulunduğu ve gezegenlerin dinamik olarak hareketini sağladığı kabul edilen akılların [79] ispatını konu alan bir ri¬saledir. Hilmi Ziya Ülken ve Kıvâmüddin Burslan'ın Türkçe'ye tercüme ettiği risa¬lenin [80] Hü¬seyin Aydın tarafından yeni bir çevirisi yapılmıştır. [81]
    20- Feisefetü Aristotâlîs. Aristo'nun ahlâk ve siyaset dışındaki eserlerinin bir kritiği mahiyetinde olup Muhsin Mehdî tarafından tenkitli neşri yapılmış [82] ve Hüseyin Atay tarafından Türk¬çe'ye çevrilerek Fârâbi'nin Üç Eseri için¬de yayımlanmıştır. [83]
    21- Felseietü Eflâtun. Eflâtun felsefesini tanıtmak amacıyla kaleme alı¬nan eseri önce Franz Rosenthal ve Richard Rudolf VValzer neşretmiş [84], daha sonra da Abdurrahman Bedevî Eflâtun ü'1-îslâm [85] için¬de yayımlamıştır. Eser Hüseyin Atay ta¬rafından Türkçe'ye çevrilmiştir. [86]
    22- Teihîşu Nevömîsi Eflâtun. Eftâtun'un Nomoi (Kanunlar) adlı eserinin hulâsası olup Abdurrahman Bedevî tarafından Ef¬lâtun fi'i-İslâm [87] içinde ya¬yımlanmış ve Fahrettin Olguner tara¬fından Eflâtun'un Kanunlarının Öze¬ti adıyla Türkçe'ye çevrilmiştir. [88]
    23- Kitâbü'l-Hurûi. Aristo'nun on dört bölümden oluşan Metalizika 'sının bölümleri Grek alfabesinden bir harf ile birbirinden ayrıldığı için eser tercüme¬ler döneminde Mâ ba'de't-tabfa ya¬nında Kitâbü'i-Hurûl olarak da literatüre geçmiştir. Fârâbî bu eseri şerhet-mek amacıyla işe başlamış, fakat o dö¬nemde güncel bir problem olan mantık¬la dil ve gramer arasındaki ilişki konu¬suna ağırlık verdiğinden kitap bir bakı¬ma filozofun dil felsefesi alanındaki görüşlerini içeren bağımsız bir hüviyet ka¬zanmıştır. Buna rağmen filozof geleneği sürdürerek eserine Kitâbü'l-Hurûf adını vermiştir. Eserin ilmî neşri Muhsin Mehdî tarafından gerçekleştirilmiştir. [89]
    24- Risale fi'1-halâ. Atomculuğa karşı maddî kâinatta boşluğun bulunma¬dığını ispat etmek üzere kaleme alınan ve bilim tarihi açısından büyük önem ta¬şıyan eseri Necati Lugal ve Aydın Sayılı Türkçe çevirisiyle birlikte yayımlamışlar¬dır. [90]
    25- Vücûhü şmâ'ati'l-kimya3. Aydın Sayılı tarafından "Fâ-râbî'nin Simya Sanatının Lüzumu Hakkın¬daki Risalesi" başlığıyla Türkçe'ye çevrile¬rek metniyle birlikte neşredilmiştir. [91]
    26- el - Elfâzü'l - müsta cmele fi'1-mantık. Klasik kaynaklarda adı geçmeyen kitap, bir bakıma Fârâbfnin mantık alanında kaleme almış olduğu eserlerin bir hulâ¬sası mahiyetindedir. Eserde daha çok dil-mantık ve dil-düşünce arasındaki iliş¬ki üzerinde durulmakta, sıra itibariyle Kitâbü'l-Makûlât''tan önce gelmekte¬dir. Muhsin Mehdî tarafından ilmî neşri yapılan eseri [92] Fevzî Mitrî en-Neccâr da yayımlamıştır. [93]
    27- et-Tevti'e. Mantıkla ilgili meselele¬re kısa bakışlar şeklinde telif edilmiş olan eseri önce Dunlop İngilizce çevirisiy¬le [94] daha sonra da Mübahat Türker Türkçe tercü¬mesiyle birlikte [95] neşretmişlerdir. Eserin Reffk el-Acem tarafından daha sıhhatli bir neşri gerçekleştirilmiştir. [96]
    28- el-Fuşûlü'}-hamse. Mantığa yeni başlayan¬lar için özet bilgiler içeren ve Fuşûlün yuhtâcü iîeyhâ fî şmâ'ati'l-mantık adıyla da anılan risale Dunlop [97], Mübahat Türker [98] ve Refik el-Acem [99] tarafından ya¬yımlanmıştır. [100]
    29- îsöğücî (el-Medhat). Her ne kadar Aristo'nun Kate¬goriler adlı eserine giriş mahiyetinde Porphirios'un (Furfûriyüs) yazdığı, beş kül-lîyi konu alan eseriyle aynı adı taşıyorsa da tertip ve muhteva itibariyle ondan ol¬dukça farklıdır. İlk defa Dunlop'ın İngiliz¬ce çevirisiyle birlikte yayımlanan eserin [101] Refîk el-Acem tarafından daha sıhhatli bir neşri gerçekleştirilmiştir. [102]
    30- Kitâbü'i-Makülât Kitâbü Kataguryas olarak da bilinen eser üzerinde Nihat Keklik dokto¬ra çalışması yapmış [103] ve daha sonra Dunlop ta¬rafından İngilizce çevirisiyle birlikte ya¬yımlanmıştır [104]. Refîk el-Acem ise eseri yeni baştan neşre hazırlayıp yayım¬lamıştır. [105]
    31- Kitâbü'l-eîbâ-re. Kitâbü Barî Ermînyös {Peri Herme-neias) olarak da anılan eser Refik el-Acem tarafından neşredilmiştir. [106]
    32- Kitâbü'l-Kıyâs. Bu eseri de Re¬fik el-Acem neşretmiştir. [107]
    33- Kitâbü'l-Kıyâsi'ş-şağîr. Mübahat Türker'in Türkçe tercümesiyle birlikte ya¬yımladığı eseri [108] daha sıhhatli bir şekilde Refîk el-Acem neşretmistir. [109]
    34- Kitâbü't-Tahlîl. Refik el-Acem tarafından yayım¬lanmıştır. [110]
    35- Kitâbü'l - Emki-neti'l-muğiata. Eseri Refik el-Acem neş¬retmistir. [111]
    36- Kitâbü'l-Cedel İlmî neşri Refik el-Acem tarafından ger¬çekleştirilmişti. [112]
    37- Kitâbü'l-Burhân. Mâcid Fahrî tarafından yayım¬lanmıştır. [113]
    38- Kitâbü Şerâ'i-ti'1-yakîn. Mübahat Törker'in Türkçe tercümesiyle birlikte yayımladığı eseri [114] Mâcid Fahrî de neşretmistir. [115]
    39- Kitâbü'l-Hatâbe. J. Langhade ve M. Grignnaschi. eserin tenkitli metnini ve Fransızca tercümesini karşılıklı sayfa¬lar halinde yayımlamışlardır. [116]
    40- Risale ü kavânîni'ş-şicr. Abdurrah-man Bedevî tarafından neşredilmiştir. [117]
    41- Şerh li-Kitâbi Aristptâlîs fi'l-cİbâre. Mantık kitaptan arasında Fârâbf-nin en hacimli eseri olup VVilhelm Kutsch ve Stanley Marrow tarafından yayımlan¬mıştır. [118]
    42- el-Vâhid ve'1-vahde. [119]
    43- el-Mûsîka'l-kebtr Gattâs Abdulmelik Haşebe'nin neşre hazırladığı eser, Mahmüd Ahmed el-Hafnrnin karşılaştırmaları ve takdimiyle yayımlan¬mıştır. [120]
    literatür. Mes'ÛdTnin et-Tenbîh ve'l-işrâf mdan başlamak üzere İbnü'n-Ne¬dim'in el-Fihristi KâdîSâid el-Kurtubî-nin Tabakötü'l-ümeml, İbn Ebû Usay-bia'nın cUyûnü'l-enbâ3 îî tabakaü'l-ehbbâ gibi klasik tabakat kitaplarında Fârâbfnin hayatı, şahsiyeti ve eserleri hakkında geniş malumat bulunmaktadır. Ayrıca İbn Sînâ, Gazzâlî, İbn RÜşd, Fah-reddin er-Râzî, Nasîrüddîn-i Tûsî, İbn Teymiyye gibi birçok İslâm bilgini ve dü¬şünürünün eserleri Fârâbî felsefesinin tasvip veya tenkidiyle ilgili zengin bir li¬teratür teşkil eder.
    Fârâbî hakkındaki ilk modern çalışma¬lar XIX. yüzyıldan İtibaren Bati'da baş¬lamış olup bu çalışmalar monografiler, armağan kitaplar, eser tetkiki ve neşri.
    makaleler, konferanslar, tebliğler, ter¬cümeler, ansiklopedi maddeleri, yıllıklar, bibliyografyalar vb. şekillerde Batı ve Do¬ğu ilim dünyasında halen devam etmek¬tedir. Burada bütün bu inceleme ve araş¬tırmalar hakkında bilgi vermenin güçlü¬ğü dikkate alınarak özellikle Fârâbf'ye dair literatürü geniş Ölçüde ihtiva et¬meleri bakımından önem taşıyan birkaç bibliyografik çalışmaya işaret edilmek¬le yetin ilecektir. Bunlardan ilki, Moritz Steinschneider'in Al-Föröbi (Alphara-bius) des arabischen Philosophen Le-ben und Schriften adlı Fârâbî bibliyografyasıdır [121]. Batı bilim dünyasına Fârâbî'yi ilk defa ayrıntılı şekilde tanı¬tan bu çalışmada daha çok onun Latin¬ce ve İbrânîce'ye çevrilen eserleri üze¬rinde durulmuştur. Bunun dışında belli başlı bibliyografik çalışmalar da şunlar¬dır: Khalil Georr, Bibliographie criüque de Fârâbî [122], Ahmet Ateş. "F-râbfnin Eserlerinin Bibliyografyası" [123]; Ni-cholas Rescher, Al-Farabi An Annota-ted Bibliography [124]; Müjgân Cunbur-İsmet Binark-Nejat Se-fercioğlu, Fârâbî Bibliyografyası Ki¬tap -Makale [125], Korkis Avad ve Mİhail Avad, "Râidü'd-dirâse an Ebf Nasr el-Fârâbî" [126], Hüseyin Ali Mah¬fuz-Ca'fer Âl-i Yâsîn, Müelîefâtü'1-Fârdb [127]. Bu son kitaba iki cetvel ilâve edilerek müellifin eser¬lerinin klasik kaynaklardan hangisinde yer aldığı ve dünya dillerinden hangisi¬ne tercüme edildiği gösterilmiştir. Bu¬na göre listede yer alan 110 eserden alt¬mış dördünün çeşitli dillere çevrildiği an¬laşılmaktadır. [128]

    Bibliyografya:

    Fârâbî. el-Medînetü'l-fâzıla [129]. Beyrut 1986, s. 41-44, 57-58, 59-60, 61-62, 63-78, 87-100, 101-104, 108-116, 117-174; a.mlf., es-Siyâsetü'l-medeniyye [130]. Beyrut 1964, s. 31-41, 69-107; a.mlf., İhşâ'ü'l-'ulûm [131], Kahire 1949, s. 54-63, 65, 72, 107-108, ayrıca bk. naşirin mukaddimesi, s. 14-22; a.e.: İlimlerin Sayımı [132], İs¬tanbul 1986, s. 1-23; a.mlf.. Kitâbü'l-Milte [133], Beyrut 1991; a.mlf., Tahşîlü's-sa'âde [134], Beyrut 1403/ 1983, s. 68-76, 94, 95; a.mlf.. et-Tenbîh cal& Sebili 's -sa'âde [135], Beyrut 1405/1985, s. 47-49; a.mlf.. Risâletü't-Ten-bîh 'atâ Sebîti's-sa'âde . [136]
    Amman 1987; a.mlf.. Fuşûlü I-medenî [137]. Cambridge 1961, s. 30-31, 36-40, 62; a.mlf., Felsefetü Aristotâtîs [138], Beyrut 1961; a.mlf., Felsefetü Eflâ¬tun [139]. Tahran 1974; a.mlf., et-Ta'llkât [140], Beyrut 1408/1988, s. 38-39. 47, 50-91; a.mlf., ei-Cem' beyne re'ye-yi'l-hakimeyn [141], Beyrut 1968. s. 80, 82, 99, 101 ; a.mlf.. el-lbâne 'an ğarazi Aristotâlîs fî kitabi Mâ Ba^de't-tabfa iel-Mecmûc içinde), Kahire 1325/1907, s. 40-44; a.mlf. Ma'âni'l-'akl (a.e. içinde), s. 45-56; a.mlf., Risale ft mâ yenbağl en yükaddem kabie te'altümi't-felsefe la.e. içinde), s. 57-64; a.mlf.. "Clyûnü'l-mesâ'il la.e içinde), s. 65-75; a.mlf., en-tiüket fî mâ yeşıhhu ue mâ lâ yesth.hu min ahkâmi'n-nücûm (a e için¬de), s. 76-89; a.mlf., et-Mesâ'ilül-felsefiyye uel-ecuibetü 'anhâ (a.e. içinde), s. 90-113; a.mlf., Fusûşül-hikem İde içinde), s. 115-176; a.e [142], Bağdad, ts.; a.mif., ed-Da'âue'l-kalbiyye, Haydarâbâd 1345. s. 7; a.mlf.. isbâtü müfârakât, Haydarâbâd 1346; a.mlf.. Risâletü Zînûni l-kebîr, Haydarâ¬bâd 1349, s. 5-6, 8; a.mlf., Telhîsu rieuâmîsi Eflâtun [143]. Tahran 1974; a.mlf.. Hitâbul-Hur [144]. Beyrut 1990; a.mlf. ei-Etfâş.ü'1-müsta'mele fil-mantık [145]. Beyrut 1971, s. 107-108; a.mlf. et-Tautı'e (nşr Relik el-Accm. cf-Mantık cınde'I-Fârâbî içindel, Beyrut 1985, s. 55-62; a.mlf. el-Fusûlü'l-hamse a.e. içinde), s. 63-73; a.mlf. Isâğûd (d.e içinde), s. 75-87; a.mlf., Kitâbül-Makülât (a.e. içinde), s. 89-131; a.mlf. Kitâbül-1 İbare (a e içinde), s. 133-163; a.mlf. Kitâbü'l-Kıyâs Inşr Refîk el-Accm, el-Mantık 'indel-Fârâbî I! içindel, Beyrut 1986, s. 11-64; a.mlf. Kitâbü'l-Kıyâs eş-şağît la e içindel, s. 65-93; a.mlf, KUâbü't-Tahltt j.e. içindel, s. 95-129; a.mlf. Kitâbü'l-Emkinetil-Muğâlala (a.e. içinde), s. 131-164; a.mlf. Ki-tâbül-Cedel [146], Beyrut 1986, s. 13-107; a.mlf. Kitâbü'l-Burhan [147], Beyrut 1987. s. 19-96; a.mlf. Kitâbü Şerâ'iti'i-yakin a e için¬de), s. 98-104; a.mlf, Kitâbü'l-Hatâbe [148], Beyrut 1986: a.mlf, Risale fî Kauânîni şınâ^ati'ş-şu^Srâ [149], Bey¬rut 1973, s. 149-158; a.mlf. Şerh li-Kitabi Aris-totâlîs fil-'ibare [150], Beyrut 1986, s. 97-101; a.mlf, Risale fi'l-halâ [151], Ankara 1985; a.mlf, el-Müsîkal-kebîr [152]. Kahire 1967, l-ll; a.mlf. el-Vâhid uel-uahde, Ayasofya Ktp., nr. 3336, 4839; Kindî, Felsefî Risaleler [153], İstanbul 1994. s. 164; Mes'ûdî, et-Tenbîh, Kahire 1357/1938, s. 105-106; İb-nü'n-Nedîm, el-Fihrist, s. 368; Sâid el-Ende-lüsî, Tabakâtül-ümem, s. 61-63; Beyhakl. 7e-timme, s. 16-20; İbn Tufeyl, Hay b. Yakzân [154], Kahire 1959, s. 62-63; İbnü'I-Kıftî, İhbârül-"ulemâ3, s. 182-184, 270; İbn Ebû Usaybia, 'Uyûnül-enbâ. Beyrut 1399/ 1979, III, 223-233; İbn Hallikân. Vefeyât. V, 153-157; Ebü'l-Ferec [İbnü'l-İbrî]. Târthu muh-tasari'd-düuet [155], Beyrut 1890 (ofset), s. 170, 178: İbn Fazlullah el-Ömerî, Mesalık. IX, 20-25; Safedî, el-Vâfîinşr. H. Rtttcrl, Wiesbaden 1961, I, 106-113; Taşköprizâde, Miftâhu'şşa'âdc, Haydarâbâd 1328, s. 259-261; M. Steinschneider. Al-Fârâbi (Alpharabius) des arabischen Philosophien Leben und Schrif¬ten, St. Petersburg 1859; F. Dieterici, Alfâra-bî's Phitosophische Abhandtungen, Leiden 1890; M. Ali Aynî. Muallim-i Sânı Fârâbî. İs¬tanbul 1332; M. Lütfi Cum'a. Târîhu felâsife-ti'l-İslâm fi'l-meşnk oe'i-magrib. Kahire 1345/ 1927, s. 33-52; İbrahim Medkûr, La Piace d'at-Fârâbi dans le'cole philosophique musulma-ne, Paris 1934; a.mlf, Fi't-Felsefetil-İslâmiy-ye. Kahire 1983, I, 69-76; II, 80-83, 143-148; a.mlf, "Fârâbî" [156], islâm Dü¬şüncesi Tarihi, İstanbul 1990, II, 67-86; a.mlf., "Ebû Nasr el-Fârâbî", Mecelletü Külliyyetil-âdâb, XlX/2, Kahire 1957, s. 69-91 ; Ali Murâd Dâvüdî. "Bekâ-yi Nefs der Nazar-ı Fârâbî", Mecelle-i Dânişkede-i Edebiyyât, sy. 48, Tah¬ran 1344, s. 364-372; Fârâbî \Neşriyyc-î Dâ¬nişkede-i Edebiyyât u 'Ulüm-i İnsanî içinde). Tahran 1354: Kıvâmüddin Burslan. Büyük Türk Feylesofu Uzluk Oğlu Fârâbî'nin Eserlerinden Seçme Parçalar. İstanbul 1935; Brockelmann. GAL, I, 232-236; Suppl., I, 374-378; Hilmi Zi¬ya Ülken — Kıvâmüddin Burslan, Fârâbî, İstan¬bul 1940; Abbas Mahmûd el-Akkâd, el-Fârâbî, Kahire 1364; Mustafa Abdürrâzik, Temhîd li-târîhİl-felsefeti'l-lsiâmiyye. Kahire 1944, s. 49-54; a.mlf. Feylesûfül-cArab uel-Mu'atlimü's-sânt Kahire 1945; R. Hammond. The Philo-bophy Alfârâbi and Us Influence on Medieual Thought. New York 1947; Fârâbî Tetkikleri I, İstanbul 1950; Mubahat Türker-Küyel. Aristo¬teles ue Fârâbî'nin Varlık ve Düşünce Öğreti¬leri, Ankara 1959; a.mlf. "Fârâbî'nin «Şerâ'i-tü'l-Yakînsi", Dil ue Tarih-Coğrafya Fakül¬tesi Felsefe Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, 1, Ankara 1963. s. 151-172; a.mlf. "Fârâbî'ye At¬fedilen Küçük Bir Eser", a.e., III (I961) s. 1-24; a.mlf. "Fârâbî'nin Peri Hermeneias Muh¬tasarı", a.e.. IV (1966), s. 1-33; a.mlf, "Fârâ-bi'de Düşünce ve Dil Arasındaki İlişki", a.e., XI (1979), s. 59-63; a.mlf. "Değer ve Fârâbî", AÜlFD, XX (1975). s. 71-84; Cozef el-Hâşim, el-Fârâbî. Beyrut 1960; Tj. de Boer. İslâm'da Felsefe Tarihi Itrc Yaşar Kutluayl, Ankara 1960, s. 75-91 ; a.mlf. "Kıyâs", İA, VI, 780-784; R. VValzer, Creek into Arabic. London 1962, s. 18-23, 206-219; Montgomery Watt. İslâmı Tet¬kikler I [157], Ankara 1968, s. 55-60; Nihat Keklik, İslâm Mantık Tarihi ue Fârâbî Mantığı, İstanbul 1969-70, l-ll; a.mlf, "Fârâbî Mantığının Kaynakları", ŞM, IV (1961). s. 146-169; H. K. Sherwani, Studies in Müslim Political Thought and Administration. Lahor, ts., s. 58-86; Sezgin, GAS, IV, 288-289; De Lacy O'Leary, telâm Düşüncesi ve Tarihteki Yeri [158], An¬kara 1971, s. 94-101; Abdurrahman Bedevi, Histoire de la phiiosophie en İslam, Paris 1972, II, 478 vd.; Müjgân Cunbur — İsmet Binark — Nejat Sefercioğlu. Fârâbî Bibliyografyası Ki-tap-Makaie. Ankara 1973; Hüseyin Atay, Fârâ¬bî ue İbn Sînâ'ya Göre Yaratma, Ankara 1974; Hüseyin Ali Mahfuz — Ca'fer Al-i Yâsîn, Mü'ei lefâtül-Fârâbî, Bağdad 1395/1975; Hilmi Zi¬ya Ülken. İslâm Felsefesi. Ankara 119761 (Sel¬çuk yayınlan), s. 51-73; Ca'fer Âl-i Yâsîn. Fey-lesofâni râ'idân el-Kindî oe'l-Fârâbî. Beyrut 1980; a.mlf, el-Fârâbt fî hudûdih ue rusümih, Beyrut 1405/1985; F. W. Zimmermann, Al-Fa-râbi's Commentary and Short Treatİse on Aris-totele's De Interpratatione, Orford 1981; Han-nâ el-Fâhûtî - Hain el-Cer, Tarîhul-felsefetil-'Arabiyye, Beyrut 1982, II, 90-155; Nâcî et-Tik-rîB, el-Felsefetû't-ahlâkıyye'lEflatÛniyye 'in¬de müfekkiri'l-İslam, Beyrut 1402/1982, s. 302-317; Abdûsselâm b. Abdülâlî, el-Felsefe-tü's-siyâsiyye cinde'l-Fârâbî, Beyrut 1982; Ebû Naşr et-Fârâbî fî zikra'l-elfiyye li-uefâüh (tak¬dim İbrahim Medkûr), Kahire 1403/1983; Bay¬raktar Bayraklı, F&râbtde Devlet Felsefesi İs¬tanbul 1983; F. Rosenthal, Merâhicü'l-'ulema3 i'l-müslimîn [159], Beyrut 1403/1983, s. 18, 54, 65, 137, 146, 180, 185; Mahmut Ka¬ya, İslâm Kaynaklan Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul 1983, s. 128-131. 242; Atıf el-lrâkl. Şeorûtû'l-'akl fi'l-felsefeti'l-'Arabİy-ye. Kahire 1984, s. 87-118; N. Rescher. Tetau-üuıû'l-manUkt'l-'Arabt [160], Kahire 1985, s. 160, 295-307; H. Corbin. İslam Felsefesi Tarihi [161] öner. Klasik Mantık, Ankara 1986, s. 164; M. Ali Ebû Reyyan. T&tt-hu't-fıkri'l-felseft fritstâm, İskenderiye 1986, s. 353-396; Muhammed Âbid el-Câbirî. Nah-nü oe't-türâş, Dârülbeyzâ 1986, s. 55-86; a.mlf., Bünyetü'l-'akli'l-'Arabî, Beyrut 1987, s. 418-436; Madt Fahri, IslSm Felsefesi Tarihi jtrc. Kasım Turhan), İstanbul 1987, s. 91-104; a.mlf.. "The Ontological Argument in the Arabic Tradition: Case of Al-Fârâbi", SU, LXVI (1986), s. 5-17; a.mlf.. "Felsefetü'l-Fârâbî el-hulkıy-ye ve şüatühâ bi'1-ahlâkı'n-Nikomahya", el-EbhSs, XXXVIII, Beyrut 1990, s. 41-61; a.mlf.. "Mantıku Aristo beyne'l-Fârâbî ve İbn Rüşd", a.e., XL (1992), s. 107-128; Mustafa Çağrıcı, İs¬lam Düşüncesinde Ahlâk, İstanbul 1989, s, 73-95; Uluslararası İbn Türle, Hârezmî, Fârâbî, Beyrûnt oe İbn Stnâ Sempozyumu Bildirileri, Ankara 1990; M. Galston. Politics and Excel-lence: The Political Philosophy of Alfârâbi, Princeton 1990; M. Naci Bolay, Fârâbt ue İbn STnâ'da Kavram Anlayışı, İstanbul 1990; Ah-med Semseddln. el-FSrabt, Beyrut 1411/1990; M. J. L. Young, Religlon, Leaming and Scien¬ce in the Abbasid Period, Cambrîdge 1990, s. 378-388; I. R. Netton, Al-Fârâbi and His School, London-NewYork 1992; Fahrettin Olguner, Farabt, İzmir 1993; İbrahim Mustafa İbrahim, Mef-hümü'l-'akl fi'I-fikri'I-felsefî, Beyrut 1993, s. 71-72; Necip Tayları, İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, İstanbul 1994, s. 111-174; J. La-meer, AİFârâbi and Arİstotelİan Syllogistİcs, Leiden 1994; Aydın Sayılı. "Fârâbî ve Tefek¬kür Tarihindeki Yeri", TTK Belleten, XV/57 (1951), s. 1 -60; Ahmet Ateş. 'Fârâbî'nin Eser¬lerinin Bibliyografyası", ae, s. 175-192; Fuad Haddad, "Al-Fârâbi's Views on Logic and Its Relation to Grammer", /Q, Xlll/4 (1969). s. 192-207; Halil Cerr. "Fârâbî «Füsûsü'1-Hi-kem»in Yazarı mıdır?" [162], AÖİFD, XVIII (1970), s. 153-162; S, Pines. "İbn Sînâ ve Risâletü'l-füsûs fil-hikme'nin Ya¬zan" [163], ae, XIX (19731, s. 193-196; Korkîs Avvâd - Mîhâîl Avvâd, "Râ'i-dü'd-dirâse can Ebî Naşr el-Fârâbî", el-Meund, IV/3, Bağdad 1395/1975, s. 165-268; Emel Esin. "Farâbî'yi Yetiştiren Kengeres Türk Muhitinin Kültür ve Sanatı", İTED, Vl/3-4 (1976), s. 81-140; Mehmet Aydın. "Fârâbî'nin Siyasî Düşüncesinde Saadet Kavramı", AÜİFD, XXI (1976), s. 303-316; a.mlf., "Fârâbînin Ru¬hun Ölümsüzlüğüne Dair Görüşü İle İlgili Bazı Yanlış Anlamalar", Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam İlimleri Enstitüsü Der¬gisi, sy. 5, Ankara 1982, s. 121-128; Refik el-Acem, "el-Mantik fî eb'âdihi'l-İslâmiyye ve'l-Arabiyye beyne'l-Fârâbî ve'1-Gazzâlî", el-Ebhaş, XXXV, Beyrut 1987, s. 21-52; Muhsin Mehdi. "Al-Fârâbi's Imperfect State", JAOS, CX/4 (1990), s. 691-720; Clrâr Cehâmî. "Hu-rûfü'l-Fârâbî luğatü felsefiyye em felsefetü luğa", Hauliyyâtü fer'i'l-edebi'l-'Arabiuye, sy. 5, Beyrut 1990, s. 125-133; Rıdvan es-Seyyid, "Medînetü'l-fukahâ” ve medînetü'l-felâsi-fe", el-lctihâd, II, Beyrut 1990, s. 123-132; S. Stroumsa, "Al Farâbi and Maimonid.es on the Christian Phüosopbical Tradition", IsL, LXV1II (1991), s. 263-287; Kabir Ahmad Khan. "A Select BibliogTaphy of Writings on al-Fârabi in English", Müslim Wodd Book Re-uieıo, XIII/2, Leiceater 1993; AbdOlhak Adnan. "Fârâbî", İA, IV, 451-469; Richard Walzer. "al-Fârâbî", £/2(İng.), H, 778-781.
     

    Aslı

    Usta Üye
    Emekli
    Katılım
    11 Mart 2009
    Mesajlar
    10,457
    Tepkime puanı
    418
    Puanları
    83

    İtibar:

    Mûsiki. Felsefe dünyasında "Mu¬allim-i SânF lakabı ile tanınan Fârâbî mûsiki alanında da birçok tarihçi ve mû¬siki nazariyatçısı tarafından "Muallim-i Evvel" olarak kabul edilmiştir. Fârâbî mûsiki nazariyatını Aristo. Themistius ve Eudides gibi ünlü âlimlerin Arapça'ya tercüme edilen eserlerinden tanımıştır.
    Aynca Ya'küb b. İshak el-Kindî'nin bu alandaki çalışmalarından da haberdardı. Daha sonra yazdığı eserlerde ve özellikle el-Mûsîka'l-kebîr'de Yunanlılardın na¬zariyatını şerhetmekle kalmamış, iyi bir fizikçi ve matematikçi olduğu için Yunan-lılar'dan eksik şekilde intikal eden na¬zariyat bilgilerini tamamlamış, hatta bir¬çok noktada onların hatalarını düzelt-mistir. Bundan başka çalgılarla ilgili ay¬rıntılı incelemeler yapmış olması ve ses fiziğiyle ilgili çalışmalarında Yunanlılar' aşması ona mûsiki tarihinde müstesna bir yer kazandırmıştır.
    Mûsiki ilmini nazarî ve amelî olarak iki bölümde ele alan Fârâbrnin el-Mûsîka'l' kebîr' incelendiğinde onun sadece bü¬yük bir nazariyatçı değil aynı zamanda mûsiki sanatını fiilen icra eden bir sanat¬kâr olduğu açıkça görülür. Mûsiki naza¬riyatına olan vukufu sonucunda konulan büyük bir açıklıkla ifade edebilmesi, an¬cak onun bu sanattaki yüksek icracılığı ile açıklanabilir. Birçok kaynakta sözü edilen, Fârâbrnin bir mecliste saz çala¬rak orada hazır bulunanları önce güldü¬rüp sonra ağlattığı ve sonunda herkesi uyutarak meclisten çıkıp gittiği şeklindeki rivayetin tamamıyla hayal mahsulü olmadığı düşünülse bile burada büyük bir abartmanın bulunduğu muhakkaktır. Aynca bazı eserlerde ud ve kanunun Fârâbî tarafından icat edildiğine dair ifa¬delere rastlanmaktaysa da bu sazların FârâbFden önce de kullanıldığı bilindiği¬ne göre onun belki bu sazlann düzenin¬de bazı hamleler yapmış olabileceğini ka¬bul etmek gerekir.
    Fârâbrnin mûsikiye dair eserleri şun¬lardır:
    l- el-Mûsika'1-kebîr. Asıl adı Ki-tâbü Şınâ'ati çiîmi'î-mûsîka olan bu eser İbn Ebû Usaybia'nın ifadesiyle el-Mûsîka'!-kebîr adıyla şöhret bulmuştur (daha önce Kindî'nin eseri de bu adla anıl¬maktaydı). İki bölümden meydana gelen el-Mûsîka'1-kebîr'm "el-Medhal ilâ sı-nâatn-mûsîka" başlıklı ilk bölümünün bazı kütüphanelerde müstakil bir nüsha halinde yer alması, başta Henry George Farmer olmak üzere birçok araştırmacı¬nın Fârâbfnln bu adla ayrı bir eseri da¬ha bulunduğunu ileri sürmesine sebep olmuştur. Özellikle Türkiye'de Fârâbî ile İlgili yayınlarda bu hataya sık sık rastlan¬maktadır. Dünyanın çeşitli kütüphanele¬rinde yazma nüshaları bulunan [164] eser Gattâs Abdülmelik Ha¬sebe tarafından neşredilmiştir. [165]
    2- Kitâbü İhşö3i'l-îkâcât. Mûsiki usullerine dair olan bu eserin tek nüs¬hası 1958 yılında Ahmet Ateş tarafından Manisa İl Halk Kütüphanesinde tesbit edilmiştir [166]. Eserde îkaın terkipleri, temel usullerin taksima¬tı ve tasnifi gibi konulan inceleyerek Tkâın amelî yönünü ele alan Fârâbî, ayrıca İshak el-Mevsılî'nin Te3lîfü'n-nağam adlı eserindeki bazı görüşleriyle, Arap usulle¬rini bırakıp Yunanlılar'ın usulleriyle meş¬gul olmasından dolayı Kindî'yi de tenkit etmiştir.
    3- Kitâb ü'1-îkâ'ât Fârâbî'nin usullere dair İkinci eseri olup burada îkâın prensipleri üzerinde durulmuştur. Eserin tek nüshası Topkapı Sarayı Mü¬zesi Kütüphanesi'ndedir. [167]
    Fârâbî mûsikiyle ilgili bu eserlerinin dışında İhşâ'ü'l-'ulûm adlı risalesin¬de de mûsiki konusuna yer vermiştir. Eserde melodilerin çeşitleri, nasıl terkip edildikleri, daha tesirli olmaları için ne gibi özelliklere sahip bulunmaları ge¬rektiğini bilmeye yarayan bir ilim şek¬linde tarif edilen mûsiki müşahede ve uygulama yolu ile öğrenilen, yani mate¬matiğin kapsamında bulunan bir ilim olarak incelenmiştir.
    Fârâbrnin Avrupa'nın muhtelif kütüp¬hanelerinde bulunan mûsikiye dair çe¬şitli yazıları, Henry George Farmer tara¬fından kısaltılmış İngilizce tercümele-riyle birlikte al-Fârâbî's Arabic-Latin Writings on Music adıyla neşredilmiş¬tir. [168]

    Bibliyografya:

    Fârâbî, Kitâbü thşû'i'l-tktât, Manisa İl Halk Ktp., nr. 1705, vr. 59b-92b; a.mlf.. Kitâb fl'l-îkâ'ât, TSMK, III. Ahmed, nr. 1878, vr. 160b-167"; a.mlf.. el-Mûsîka'I-kebtr [169], Kahire 1967, I-II; a.mlf., Ih-sâu'l-ulûm [170], İstanbul 1989, s. 104-106; BeyhakI, Tetimme, s. 16-20; İbn Ebû Usaybia, 'üyûnü'i-enbâ', Beyrut, ts-, s. 608; İbn Hallikân. Vefeyât, V, 153-157; H. G. Far¬mer, A History of Ambian Music to the XIII"1 Century, London 1929, s. 175-177; a.mlf., The Sources ofArabian Music [171], Kahire 1957, s. 159-167; a.mlf.. "The Influence of Al-Farabi's Ihsa al-Ulum on the VVriters on Music in Western Europa", JRAS, sy. 3 (1932), s. 561 -592; A. Shiloah. The Theory of Music in Arabic Writing's (c. 9001900), München 1979, s. 101-108; Saîd Zâyed, Meoa-biğu'l-ftkn'l-'Arabt, Kahire 1980, s. 67; Mü-nâ Sancakdâr Şa'rânî. Târthu't-mûsîka'l-'Ara-biyye ue âlâtihâ, Beyrut 1987, s. 188-195; G. D. Sawa, Music Performance Practice İn the Early 'Abbasid Era 132-320 AH/750-932 AD, Toronto 1989, s. 1-107; Eckhard Neubauer, "Die Theorie vom îql'", Oriens, XXXIV, Leiden 1994, s. 103-173; Abdülhak Adnan. 'Fârâbî", İA, IV, 455-456.
     

    kibela24

    Usta Üye
    Emekli
    Katılım
    12 Mart 2009
    Mesajlar
    7,914
    Tepkime puanı
    92
    Puanları
    48

    İtibar:

    FARABİ, 870 yılında Türkistan'da Siderya (Seyhun) nehri ile Aris'in birleştiği yerde kurulmuş eski bir yerleşim merkezi olan Farab'da (Otrar'da) doğdu. Babası, Mehmed adında bir kale komutanı idi. Hayatı hakkında sağlam ve ayrıntılı bilgi pek yoktur. Zaten filozof, bilgin ve sanatkâr olarak, yaşadığı yıllarda bugün tanındığı kadar tanınmamıştı. Hakkında bilgi veren kaynaklar kendisinden 150-200 yıl sonra yazıldığı için, güvenilir olmaktan uzaktır. Efsanelerle süslenerek anlatılan bır ilim ve sanat adamıdır .Ebu Nasrı Farabi, Arısto'' nun bütün eserlerini açıkladığı ve incelediği için Ustad-ı Sani, Hâce-i Sani, Muallim-i Sani gibi sıfatlar almıştır .Bunlardan başka Ebu Nasri Farabi-i Türki, Hakim Farabi gibi isimlerle de anılır. Asıl adı Ebu Nasr Muhammed bin Muhammed bin Turhan bin Uzlug'dır. Batı kaynaklarında adı ''Alpharbius ya da Alphartabi'' olarak geçer .


    İlk öğrenimini doğduğu yerde yaptı. Gençliğinde Türkistan'dan göç ederek bir süre Iran'da dolaştı. Daha sonra o zamanın ilim ve sanat merkezi olan Bağdat'a gelerek yüksek öğrenimini burada tamamladı. Böylece anadili olan Türkçe' den başka Farsça ve Arapça'yı hristiyan hocalardan ilim dili olan Latince ve eski Yunanca'yı öğrendi. çağının ünlü bilginlerinden Ebu Bişr bin Yunus'tan Mantık, Ebu Bekr Ibn el Sarrac'dan dilbilgisi dersleri aldı. Bundan sonra Harran Üniversitesi'ne giderek felsefe çalışmaları yaptı ve burada Yuhna bin Haylan'dan Mantık bilgisini ilerletti. Aristo üzerindeki çalışmalarını burada yaptı. Bağdat'a döndükten bir süre sonra Mısır'a gitti. 941 yılında Mısır'dan Halep'e gelerek Emir SeyfüddevIe Hemedani'nin sarayında bulundu. Zamanının devlet adamlarından saygı gördü. Mütevazi bir hayat süren Farabi, Emir'in teklif ettiği yüksek maaşı kabu1 etmeyerek, ''Dört Dirhem''lik küçük bir ücretle yaşamayı yeğledi.Mısır' da kaldıpı sürece Türk kıyafeti ile dolaşır ce Türkçe konuşurmuş.


    Eski Yunanlı. filozof ve ilim adamlarının eserlerinin Arabça'ya çevrilerek öğrenilmesi Farabi ile başlamıştır denebilir.Önce Abbasiler , sonra Endülüs medeniyeti içinde yetişen islâm bilginleri bunları Batı'ya tanıtmıştır .Orta çağ Avrupası bu filozofu Arab dilinden, özellikle Kurtuba'lı ibn-i Rüşd' den öğrendi. Batılı bilginler Ibn-i Rüşd'ü öğrenmek isterken Farabi'yi okumak zorunda kaldılar.

    Farabi'nin eserlerinin yüzyıllarca Avrupa'da tanınmasının nedeni budur.Bütün Orta çağ boyunca Avrupa'da böylesine tanınan, hattâ XX. yüzyılda bile hakkında araştırmalar yapılan, eserleri yayınlanan Farabi, 950 yılında Şam'da öldü ve Babüssagir'e gömüldü. Cenaze namazını Emir Seyfüddevle'nin kıldırdığını çeşitli kaynaklar belirtiyor .Farabi'yi bir kaç yönden incelemek gerekir.

    FİLOZOF FARABİ

    Hekim ve"hakim (doktor ve filozof) olmasına rağmen, onun bütün sıfatları felsefe ile ilgili yönü için kullanılır .Felsefeyi öğrendikten sonra, görüşlerini Aristo felsefesi doğrultusunda geliştirdi ve bunları bir temele oturtarak kendine özgü bir okul kurdu; olgun eserler yazmaya koyuldu. Psikoloji, metafizik, mantık, zekâ, madde, zaman, vahdet, boşluk, mesafe ve sayı gibi kavramlarla ilgili görüşler ileri sürdü. Iyi bir matematikçi oluşu ile de ünlüdür .


    Felsefeye mantık yolundan girerek metafizik üzerinde durdu. Din ile felsefenin ayrılmaz bir bütün olduğunu gördükten sonra islâm felsefesinin kurucusu oldu. Farabi'ye göre din ile felsefe arasındaki uyuşmazlık temelde değil, dışta kalan yorumlarla düşüncelerin değerlendirilmesindeki farklılıktan ileri gelir .Böylece mantık ve kavramcılığı geliştirdiğinden, bu etki ile Kelâm gibi Islami ilim dalları kanıtlarını mantıktan almaya başlamıştır. Bu yoldan hareket eden Farabi, o zamanki ilim dallarını ikiye ayırır. Ona göre mantık, metafizik gibi ilimler nazari(teorik), ahlâk, siyaset(politika), matematik, musiki ise ameli yâni pratik ilimdir .
    Eserlerinin sayısı yetmişe yaklaşır. Yazılarını tenha yerlerde, su kıyılarında, ağaç altında yazdığı, eserIerindeki boşlukların, defterlere yazmayıp kâğıtlara not etmesinden, daha sonra bunların bir bölümünün kaybolmasından ileri geldiği söylenir. En tanınmış alanları Ed-Talimü's-Sani ile İhsanü'I-Ulûm'dur. Sonuncu su Doğu dünyasında yazılmış ilk ansiklopedik eserdir.

    MIJSİKÎŞİNAS FARABİ

    Mûsikîdeki önemi, Doğu mûsikîsinin nazariyatı ile ilgili, Kindî'den sonra ilk önemli eseri yazmış olmasın dandır. Mûsikînin sanat yönünü iyi bildiği, bazı mûsikî âletlerini çaldığı ve icad ettiği söylenirse de, eserlerin de ve hakkında bilgi veren kitoplarda bu konu ile ilgili geniş bilgi yoktur. Mûsikî ile astroloji arasındaki ilgiyi reddetmiş ve Kindî'nin kurup geli;tirdiği okulun ilerlemesine katkıda bulunmuştur. Kitabü'I-Mûsikîü'I-Kebîr (Bü yük Mûsikî Kitabı) adındaki eseri biri sekiz, diğeri dört bölümden oluşmuştur. Birinci bölümde mûsikî teori lerini anlattıktan sonra, ikinci bölümde kendisinden önceki mûsikîşinasların ileri sürmüş oldukları fikirleri eleştirir. Ayrıca İran mûsikîsi ve sazlarından söz ettikten sonra, mûsikî öğrenimi ile ilgili fikirler ileri sürer. Bu ve EI Methal Fi'I-Mûsikî adındaki kitapları Aristo ile eski Anadolu filozofları, özellikle Pythagoras'ın görüşle rini yansıtır. İhsanü'I-Uliım adındaki eserinde ise mûsikînin hangi ilim ve sanat dalına bağlı olduğuna değin miştir. Farabî'nin mûsiki ile ilgili görüşlerine etken olan şu iki konudan söz etmek gerekecektir:

    İ.Ö. VI. yüzyılda Sisam adasında doğan PYTHAGORAS, eski çağın en önemli matematikçisi, fizikçisi ve filozofudur. Seste ahengin(uyum'un) değerinin tellerin boyu ile orantılı olduğunu ortaya koymuş ve ses fiziğini incelemiştir. Bugün "Pyıhagoras Gamı" denen bu sistem, bir oktav aralığına bir "Doğal Beşliler"dizisini meydana getiren sesler yerleştirilerek elde edilir. Pratikte kullanılmaya elverişli değilse de bir çok telli saz buna göre akord edilir; "Kemancılar Gamı" da denir. Bu Gam'ın üstün yanı yapısı itibariyle bütün "Do ğal Beşliler"i vermesidir. "Doğal Dörtlü"ler bir oktav i5inde, "Doğal Beşliler"in tamamlayıcısı olduğundan, "Doğal Dörtlüler"i de verir. Bu konuyu inceleyen Farabî, mûsikînin müsbet yönünü ele almış ve tenkitçi bir bakışla, tam bir "Pythagoras"çı olarak görüşlerini açıklamıştır. Arabça olarak yazmış olduğu mûsikî kitabı, bir sanat kitabı olmaktan çok "Akustik" konularla ilgilidir.

    Arab Mûsikîsi ile ilgili ilk kaynaklara, Hicret'in II. yüzyılından sonra rastlanı~. Şairlerin Rebab'a benze yen tek telli bir saz çalarak şiir okudukları biliniyor. Bu yüzyıldan başlayarak Arab Mûsikîsi'nin geliştiğini, perde sistemlerinin tek oktavdan çıkarak gelişmeğe bağladığını görürüz. Oysa bu yüzyıllarda Doğu'dan ge lerek İran ve Suriye'de yaygınlık kazanmış, zamanına göre gelişmiş bir mûsikî vardı. İşte bu mûsikî Arab Mûsikîsi'ni etkilemiş, özellikle ritm teşekkülüne yardımcı olmuştur. Îsa bin Abdullah, İbn Musaccah gibi ustalar, Müslim İbn Muhriz ve bu kişinin çıraklarından yararlanmışlardır. Abbasiler'den himaye gören Ibrahim el Mosilî, oğlu İshak gibi sanatkârların etkisi ile mûsikî merkezi âdeta Şam'dan Bağdat'a taşınmıştır. Bu sûretle mûsikîye Horasan'ın etkisi egemen olmuştur. Farabî'nin mûsikî hakkındaki görüşlerini yazması bu döne me rastlar. Kitabı en eski Arabca mûsikî eseri olmasına rağmen, işlenen konunun Arab Mûsikîsi ile ilişkisi yoktur.

    FARABÎ hakkında pek çok eser bilgi verir. Bunların bir bölümü, yukarıda da belirttiğimiz gibi, efsaneler le karışık, inanılması güç bilgilerdir. Ibn Ebi Usaybia "Tabakatü'I-Etıbbâ" adındaki eserde "Bir saz icad etmiştir; mûsikînin amelî ve nazarî yönlerini iyi bilirdi" diyor. Tezkeretü'I-Hükûm-u Fi-Tabakatü'I-Ümen'de şöyle bir bölüm var : "Emir Seyfüddevle-i hemedanî'nin saz sanatkârları bir süre çalıp söylediler. Mecliste bulunan Farabî daha sonra cebinden tahta parçaları çıkartarak birbirine ekledi ve çalmaya başladı. Orada bulunanlar önce güldüler. Sonra sazın yapısını değiştirerek çaldı, herkes ağladı. En sonunda herkesi uyutarak sessizce meclisi terk etti," Buna benzeyen başka hikâyeler de vardır.

    Hekimbaşı Gevrekzâde Hâfız Hasan bin Ahmed(Amed), "Emrâz-ı Ruhiye-i Nagâmat-ı Mûsikîye" adın daki risalesinde Farabî'nin bir çok ilim dalında olduğu gibi mûsikînin de tıpta kullanıldığını, Hoca Nasırî Tusî, Hoca Abdülmümin Sofî ve Safiyüddin'den önce yeni yöntemler ileri sürdüğünü yazar. Şeyhülis lâm Esad Efendi, Lehcetü'I-Lügat'inde Farabî'yi metheder. Ayrıca bir çok eserde Kemaleddin, Ebû Ali bin Sina gibi ustalarla Mısır'da toplanarak o günkü sistemleri gözden geçirdikle~inden söz eder bu toplantılar da 24 terkibin 48'e çıkartıldığına değinilir.

    Bir başka eserde Farabî'den naklen şu bilgiler veriliyor: Bu bilgilere göre Farabî, Ezan mûsikîsi ne de yer vermiş ve vakitlere göre okunacak ezanın makamlarını şöyle anlatmış: Sabahleyin Rehavi, Subh-ı Sadık'ta Hüseyni, Güneşin iki rehm yükseldiği zaman Rast, vakd-i Hüda'da Bûselik, nısf-ı neharda Zengûle,vakd-i huzûrda Uşşak, vakd-i gurup'tn Isfahnn, akşam naımazındc Neva, yatsı namazında Büzürg, vakd-i nevmde Zirefkand makamı.

    Ud ve Kanun'un Farabî tarafından icad edildiği ileri sürülmekle birlikte, doğruluğunu kanıtlayacck bir belge yoktur. Belki de Ud üzerinde yeni düzenlemeler yapmıştır; çünkü, Ud hakkında Kindî Farabî'den önce bilgi vermiştir. Nitekim, Prof.Dr. Ahmed Süheyl Ünver bu konu ile ilgili bir belgeden söz ediyor. Yazar bu belgeyi İsmnil Saib Efendi'den aldığını belirterek başka kaynak göstermiyor. XIII. yüzyıldan kalan bu belgede, "İste Farabî'nin son icadı olan Ud; Musullu İbrahim, İbn Muid, Musullu İshak'ın tellerini yerine koyarak farsça sözlerle islah ettikleri Ud ül-Müsemmen budur" dendikten sonro şekli akordu ve perdeleri hakkında bilgi veriliyor. Günümüze Farabî'den mûsikî eseri gelmemiştir. Ona izafe edilen bazı eserlerin aslı olmasa gerektir.

    İbni Sina kadar olmamakla birlikte, tıp ilmi ile de uğraşmış, eserlerinde bu konuya yer vermiş, felsefe kadar ileri götürememiş ve tedavi yöntemleri ile uğraşmamıştır.
     

    Aslı

    Usta Üye
    Emekli
    Katılım
    11 Mart 2009
    Mesajlar
    10,457
    Tepkime puanı
    418
    Puanları
    83

    İtibar:

    FARABİ


    İslam felsefesini metot, terminoloji ve problemler açısından temellendiren ünlü Türk filozofu.​
    Ebu Nasr Muhammed b. Muhammed b. Tarhan b. Uzluğ el-Farabi et-Türki. Türkistan'ın Farab şehri (bugünkü Kazakistan sınırları içinde eski bir şehir olan Otrar) yakınlanndaki Vesiç'te yaklaşık 258 (871 -72) yılında doğduğu sanılmaktadır.

    Bir yanlış anlama sonucu İbnü'n-Nedim filozofun Horasan bölgesindeki Faryab'da doğduğunu kaydeder. Latin Ortaçağı'nda Alfarabius ve Abunaser diye anılır. Babasının Vesiç Kalesi kumandanı olduğu dışında ailesi hakkında bilgi yoktur. Samaniler Devleti'nin hâkimiyetinde önemli bir eğitim ve kültür merkezi konumunda bulunan Farab'da eğitim programının dini, eğitim dilinin ise Arapça olduğu, Farsça'nın da kısmen edebiyat dili olarak okutulduğu bilinmekte ve bu ortamda Farabi'nin iyi bir tahsil gördüğü anlaşılmaktadır. Ancak anayurdundaki bu eğitimin ayrıntıları ve hocalarının kimler olduğu hakkında bilgi mevcut değildir. Farabi'nin buradaki tahsilini tamamladıktan sonra bir süre kadılık yaptığı, fakat ilim ve kültürün tadına varınca mesleğini terk ederek kendisini ilme verdiği yolundaki rivayetin doğruluk derecesini tesbit etmek mümkün değilse de bu yöndeki amacını gerçekleştirmek üzere bilinmeyen bir tarihte memleketinden ayrıldığı ve hayatı boyunca devam edecek olan bir seyahate başladığı bütün kaynaklar tarafından belirtilmektedir. Klasik kaynaklarda açık bilgiler bulunmamakla beraber Farabi'nin bu akademik seyahat esnasında önce Buhara, Semerkant, Merv ve Belh gibi kendi bölgesinin veya İran'ın önemli ilim ve kültür merkezlerini ziyaret ettiği daha sonra Bağdat'a vardığı tahmin edilmektedir. Bağdat'a gittiğinde kırk yaşını geçmiş bulunuyordu. Zira bütün kaynaklar onun bu şehirde, dönemin en büyük dil âlimlerinden olan ve 929 yılında vefat etmiş bulunan İbnü's-Serrac'dan Arapça okuduğunu, kendisinin de ona mantık okuttuğunu bildirdiğine göre bu tarihten çok önce Bağdat'a gelmiş olması gerekir. Ayrıca dönemin en büyük dil bilginiyle buluşması ve karşılıklı olarak birbirlerinden istifade etmiş olmaları Farabi'nin daha önce çok iyi yetişmiş olduğunu, mantık okutacak kadar Arapça bildiğini, ancak bu dilin incelikleriyle ilgili bazı meselelerde İbnü's-Serrac'a başvurduğunu göstermektedir. Dolayısıyla onun babasıyla birlikte küçük yaşta Bağdat'a gittiği ve Arapçayı burada öğrendiği yolundaki rivayetlerin tutarlı bir gerekçesi yoktur.

    Farabi Bağdat'ta, Nestüri bir hıristiyan olan mütercim ve şarih Ebu Bişr Matta b. Yunus'tan mantık okudu. Kaynaklar o sırada bu âlimin daha yaşlı, Farabi'nin ise ondan daha zeki olduğunu ve en karmaşık problemleri kolay bir üslupla ifade etme yöntemini bu hocadan öğrendiğini belirtirler. Fakat öyle anlaşılıyor ki Farabi'nin mantık ve felsefe alanında kendisinden büyük ölçüde istifade ettiği kişi Harranlı Yuhanna b. Haylan olmuştur. Ancak Kadı Said ve ondan nakilde bulunan İbnü'l-Kıfti ile İbn Ebu Usaybia, Farabi'nin İbn Haylan'dan Bağdat'ta okuduğunu belirtirken nispeten geç dönem tarihçilerinden olan İbn Hallikan onun Harran'a gittiğini ve orada İbn Haylan'dan mantık tahsil ettiğini söyler. İbn Ebu Usaybia ise konuyla ilgili olarak Farabi'nin kaybolduğu sanılan bir eserinden alıntı yapar. Buna göre filozof, felsefenin doğuşunu ve Aristo'dan sonra felsefe öğretiminin Atina'dan İskenderiye'ye ve oradan da Antakya'ya nasıl geçtiğini, başlıca temsilcilerinin kimler olduğunu anlatır ve kendisinin İbn Haylan'dan Kitabu'l-Burhan'ı (II. Analitikler) sonuna kadar okuduğunu halbuki o zamana kadar İskenderiye okulu geleneğinde, Hıristiyanlığa zarar verir endişesiyle "el-Eşkalü'l-Vücüdiyye"den sonrasını okutmanın yasaklanmış olduğunu belirtir. Öte yandan Farabi'nin Dımaşk'ta tahsil gördükten sonra Bağdat'a gittiğini söyleyen çağdaş bazı felsefe tarihçilerinin bu görüşünü destekleyen hiçbir kaynak bulunmadığına da işaret etmek gerekir.

    Yirmi yıl kadar Bağdat'ta oturan ve eserlerinin çoğunu burada kaleme alan filozof, bu şehirde meydana gelen karışıklıklar sebebiyle 330'da (941) veya bir yıl sonra Dımaşk'a gitti. İbnü'l-İbri onun önce Halep'e geçtiğini, üzerindeki sufi kıyafetiyle Hamdani Emin Seyfüddevle'nin sarayında ağırlandığını, ardından onunla birlikte Dımaşk'a gittiğini söyler. Farabi'nin buradaki hayatından söz eden kaynakların, özellikle Seyfüddevle ile olan yakın ilişkisine dikkat çekerek bu konuda aslı olmayan birtakım menkıbelere yer verdikleri görülür. Farabi'nin, Dımaşk'a gittiği tarihte bu şehir İhşidiler Devleti'nin elinde bulunuyordu ve ancak 334'te (945) Seyfüddevle tarafından alınmıştı; bu tarihten bir yıl önce de emir Halep'te iktidarı ele geçirmişti. Dolayısıyla ister Dımaşk'ta ister Halep'te olsun, filozofun Seyfüddevle ile olan ilişkisi ancak bu tarihlerden sonra gerçekleşmiş ve en çok üç yıl sürmüş olmalıdır. İlerlemiş yaşına rağmen Farabi 337'de (948) Mısır'a kısa bir seyahat yaptıktan sonra Dımaşk'a döndü ve Receb 339'da (Aralık 950) seksen yaşlarında orada öldü. Cenazesine önde gelen on beş devlet büyüğüyle birlikte Emir Seyfüddevle katıldı ve naşı Babüssağir denilen semtin dışında toprağa verildi. Her ne kadar Beyhaki, o dönemin ünlü şairi Mütenebbi'nin dramatik ölümüyle ilgili olayı Farabi'ye isnat ederek onun Dımaşk ile Askalan arasında yolunu kesen eşkıya tarafından öldürüldüğünü iddia ediyorsa da bu rivayet tamamen bir yakıştırmadan ibarettir.

    Eldeki veriler ışığında filozofun hayatını bütün yönleriyle aydınlatmak mümkün değildir. Tarihte ünlü kişilerin adı ve şahsiyeti etrafında örülen menkıbeler ağı Farabi için de söz konusudur. Bu menkıbelere daha ziyade, filozofun ölümünden 300 yıl kadar sonra kaleme alınan kültür tarihi niteliğindeki kaynaklarda rastlanmaktadır. Mesela anlatıldığına göre Farabi ilk defa Seyfüddevle'nin sarayına hayatı boyunca giyindiği Türk kıyafetiyle girer. Emir kendisine oturmasını söyleyince filozof, "Benim yerime mi, senin yerine mi?" diye sorar. Emirin ondan kendisine layık olan yere oturmasını istemesi üzerine filozof orada bulunan topluluğu yararak geçip Seyfüddevle'nin yanına oturur; bununla da yetinmeyerek onu sıkıştırıp oturduğu yerden kaydırır. Bunun üzerine emir önde gelen devlet büyüklerine, sadece kendi aralarında kullandıkları bir dille Farabi'ye bazı şeyler soracağını belirtir ve cevap veremezse edebe aykırı davranan bu ihtiyarı dışarı atmalarını emreder. Konuşulanları anlayan Farabi aynı dille Emire sabretmesini, işin sonunun önemli olduğunu söyler. Seyfüddevle hayretle. "Sen bu dili biliyor musun?" deyince filozof, "Ben yetmişten fazla dil bilirim" karşılığını verir. Ardından o mecliste bulunan âlimler çeşitli konularda onunla tartışmaya girerler; Farabi hepsine baskın çıkınca susup onu dinlemeye, sonra da defterlerini çıkarıp not almaya başlarlar. Meclis dağıldıktan sonra filozofla baş başa kalan Seyfüddevle'nin isteği üzerine musiki topluluğu bazı parçalar çalar; fakat Farabi hiçbirini beğenmez ve yaptıkları hataları söyler; yanında taşıdığı tablayı açarak ona düzen verdikten sonra neşeli bir parça çalar ve orada bulunan herkesi güldürüp eğlendirir. Ardından çalgı aletini bir başka şekilde düzenleyerek hüzünlü bir parça çalar ve herkesi ağlatır. Nihayet yeni bir düzen verdiği aletle ağır bir parça çalınca nöbetçilere varıncaya kadar herkes uykuya dalar; bu sırada Farabi de çıkıp gider. Aynı kaynak kanun denen sazı ilk defa Farabi'nin icat ettiğini söyler. Ünlü bir musikişinas olmakla birlikte Farabi'nin burada anlatılan efsanevi olayla bir ilgisinin olmaması gerekir. Aslında aynı olay, filozofun yaşadığı dönemde kaleme alınan (334- 945 civarı) İhvan-ı Safa Risaleleri'nde de geçmektedir. Ancak orada olayın kahramanından söz edilmezken burada rol Farabi'ye verilmiştir.

    Menkıbede yer alan filozofun yetmiş dil bildiği hususuna gelince, şüphesiz bu telakki onun çok dil bildiği anlamında mecazi bir ifadedir ve abartılmış da olsa bir gerçeği vurgulamaktadır. Zira filozofun Kitabu'l-Huruf, el-Elfazu'l-müsta'mele fi'l-mantık ve el-Musika'l-kebir adlı eserlerinde bazen Arapça bir kelime veya terimin Grekçe, Süryanice, Farsça ve Soğdca'daki karşılıklarını verdiğine bakılırsa onun ana dilinden başka beş altı dili az veya çok bildiğini kabul etmek gerekir. Öte yandan Farabi'nin Grekçe "sofist" kelimesinin etimolojisini yanlış vermesinden onun bu dili bilmediği sonucu çıkarılamaz. Zira Arapçaya aktarılan Helenistik kültür ürünlerinde bu tür hatalara rastlanması olağan sayılmaktadır; dolayısıyla bu durum önceki bir yanlış yorumdan kaynaklanmış olabilir.

    Farabi'nin Dımaşk'taki hayatıyla ilgili olarak orada bostan bekçiliği yaptığı ve geceleri bekçi fenerinin ışığından faydalanarak kitap okuduğu yolundaki rivayetin de gerçekle bir ilgisi yoktur. Çünkü henüz hayatta iken üne kavuşmuş bulunan ve son sekiz yılını bu bölgede geçiren bir filozof her kesimden halk nezdinde büyük bir itibar kazanmış olmalıdır.

    Şahsiyeti.


    Farab kısa boylu, köse sakallı, zayıf nahif bir bünyeye sahip olup yaşadığı sürece giydiği Orta Asya Türk kıyafetini hiç değiştirmemiştir. Maddi servete değer vermeyen, şöhret ve gösterişten nefret eden, ruh ve ahlak temizliğini her şeyin üstünde tutan bir zahid idi. İlim ve sanat adamlarına büyük değer vermesiyle tanınan Seyfüddevle filozofa ikram ve ihsanda bulunmak istemişse de Farabi günlük ihtiyacını karşılayacak 4 dirhem gümüş paradan başkasını kabul etmemiştir. Genellikle münzevi bir hayat yaşamayı seven Farabi hiç evlenmemiş ve mal mülk edinmemiştir. Fırsat buldukça su kıyılarında ve bağlık bahçelik yerlerde gezinir, öğrencileriyle buralarda buluşurdu. Tahsilü's-saade adlı eserinde kâmil bir filozofun niteliklerinden, "Öğrenim sırasında karşılaştığı güçlüklere katlanmalı, üstün bir zekâ ve kavrayışa sahip bulunmalı, doğruluğu ve doğruları, adaleti ve adil olanları seven, onurlu bir şahsiyet olmalı, altın, gümüş ve benzeri şeylere değer vermemeli, yeme içme konusunda aç gözlü ve nefsani arzularına düşkün olmamalı, doğruya ulaşmak için azim ve iradesi güçlü bulunmalıdır" şeklinde söz ederken adeta kendisini anlatmaktadır.

    İslam dünyasında ilk defa Kindi'nin başlattığı felsefi harekete ve onun şekillendirdiği Meşşai akıma, kendi inanç ve kültürünün temelini oluşturan uluhiyyet, nübüvvet ve mead akidesinin yanı sıra Eflatun ve Yeni Eflatunculuk'tan aldığı bazı unsurları da katarak eklektik bir sistem kuran Farabi, kazandığı haklı şöhretten dolayı Aristo'dan sonra "Muallim-i Sani" unvanıyla anılmıştır. "Sen mi daha bilgilisin, Aristo mu?" diye soranlara. "Eğer Aristo'ya yetişseydim onun en seçkin talebelerinden olurdum" diyerek kendinden beklenen ölçülü davranışı göstermiştir. "Sürekli damlayan su taşı deler" özdeyişinden hareketle başarının sırrını belli bir konu üzerinde yoğunlaşmada gören filozof, belki de bu sebeple Aristo'ya ait Kitabü'n-Nefs'in (De Anima) kenarına kesretten kinaye olarak, "Ben bu kitabı yüz defa okudum" diye yazmış, yine Aristo'nun esSemâu't-tabii' (Fizika) adlı eseri için. "Ben bunu kırk defa okudum, yine de okumak ihtiyacını hissediyorum" demiştir.

    Burada, Farabi'nin İmamiyye veya İsmailiyye Şiası'na mensup bir Şii olduğu yolundaki iddiaları destekleyici herhangi bir kaynak bulunmadığına, ayrıca vasiyet, ismet, takıyye ve Hz. Peygamber'in soyundan gelenlere karşı aşırı saygı gibi Şia'da temel sayılan ilkelerin filozofun eserlerinde yer almadığına ve bunlara en ufak bir imada bulunulmadığına işaret etmek gerekir. Esasen Farabi, kendi dönemindeki mezhep ve fırkaların hiçbirinin lehinde veya aleyhinde bir tavır sergilemiş değildir. Dolayısıyla onun "medine-i fazıla" adını verdiği ideal devletiyle Şia'nın devlet anlayışı arasında bir benzerlik kurmaya çalışmak zorlamadan öte bir anlam taşımamaktadır.



    İlimler Tasnifi ve Mantık. İlimler Tasnifi.

    Bu tasnif, bir filozofun ilim ve metot anlayışının yanı sıra onun dünya görüşünü de yansıtması bakımından önemlidir. Kindi'den sonra Farabi de bu amaçla kaleme aldığı İhsa'ü'l- ulüm'da kendi dönemindeki ilimlerin tasnifini yapmış, her ilim tanımını, teorik ve pratik açıdan değerini belirterek eğitim ve öğretimdeki önemine işaret etmiştir. Farabi, Tahsilü's-saade, et-Tenbih ala sebili's-saade ve et-Tevtı'e adlı eserlerinde de daha muhtasar bazı tasnifler vermektedir. Filozof önce ilimleri beş ana başlık altında sınıflandırır, sonra da aşağıda görüldüğü şekilde her ilim kapsamındaki diğer ilimleri sıralar:

    1. Dil: Sarf, nahiv.

    2. Mantık: Organon'un kapsamında yer alan sekiz kitap.

    3. Matematik: Aritmetik, geometri, optik, astronomi, müzik, mekanik.

    4. Fizik ve Metafizik (burada fizikten maksat Aristo'nun tabiat ilimler alanındaki sekiz kitabıdır.)

    5. Medeni İlimler: Ahlak, siyaset, fıkıh, kelam.


    Aristo'nun ilimleri teorik, pratik ve poetik şeklindeki üçlü tasnifiyle Kindi'nin beşeri ve dini ilimler tarzındaki ikili tasnifi incelendiği takdirde Farabi'nin daha kapsamlı ve kendine has bir tasnif yaptığı görülür. Özellikle medeni ilimler kapsamında saydığı fıkıhla kelamı teorik ve pratik olmak üzere iki kısma ayırarak Ebu Hanife'nin bu yöndeki yaklaşımını devam ettirmiştir. Farabi'nin tasnifinde yer alan fizikten maksat sadece Aristo'nun Fizika'sı olmayıp onun tabiat ilimleri alanında kaleme aldığı bütün eserleridir. Ancak bunların sayısı sekizden fazla olduğu halde Farabi'nin üç ayrı eserde yapmış olduğu tasnifte bulunan kitapların ismi ve sıra düzeni değişmekte, fakat sekiz sayısı hiç değişmemektedir. Bu sayıyı sabit tutabilmek için bazen iki eseri bir başlık altında gösterilmiştir. Öyle anlaşılıyor ki bundan amaç, Organon başlığı altında toplanan ve sekiz kitaptan oluşan mantık külliyatı gibi tabiat ilimleri kapsamına giren eserleri de aynı sayı altında toplamak suretiyle eğitim ve öğretimde kolaylık sağlamaktır. Ayrıca Farabi ilim ve sanatları taşıdıkları değer açısından da bir tasnife tabi tutmuştur. Buna göre bir ilmin değeri konusunun şerefli oluşundan, kullandığı delillerin kesin sonuç vermesinden veya pratikte büyük yarar sağlamasından kaynaklanır. Astronomi birinciye, geometri ikinciye, dini ilimler de üçüncüye örnek gösterilebilir. Ancak bunlardan birinci ile üçüncüyü metafizik altında toplamak mümkündür.



    Mantık.

    Farabi en büyük başarısını mantık alanında göstermiştir. Filozof, kendisinden önceki şarih ve yorumcuların eserlerinden de faydalanarak Aristo'nun Organon adlı mantık külliyatı kapsamına giren her kitap üzerinde çalışmış; bunların şerh, tefsir veya muhtasarlarını hazırlamak suretiyle bu külliyatın incelenmedik ve açıklığa kavuşturulmadık hiçbir noktasını bırakmamıştır. Özellikle de Kindi ve diğer mantıkçıların görmezlikten gelerek çözümsüz bıraktıkları kıyas ve ispat teorisiyle ilgili problemleri üstün bir liyakatle çözüme kavuşturmuştur. Ayrıca kendisi de mantığın her bölümü için müstakil kitaplar kaleme alarak sonraki nesillere zengin bir literatür bırakmıştır. Bu başarısından dolayı haklı olarak Muallim-i Sani unvanıyla anılan Farabi yaptığı bir taksimle mantığı "tasavvurat" (kavramlar) ve "tasdikat" (hükümler, önermeler) olmak üzere ikiye ayırır ki öyle bir yaklaşım Aristo'da görülmez. Farabi'den sonra İslam dünyasında yazılan bütün mantık kitapları bu plana bağlı kalmıştır. Her ne kadar Tj. de Boer bu ayrımın Farabi'den sonraki filozoflar tarafından yapıldığını iddia ediyorsa da bu iddia isabetli değildir. Farabi, herhangi bir şey hakkında bilgi edinirken zihnin iki aşamalı bir işlem yaptığını kabul eder; önce düşüncenin yapı taşları durumundaki kavramlara, sonra da bu kavramları kullanarak hükümlere yani önermelere ulaşır. Filozofun mantığı bu şekilde bir ayrıma tabi tutarak incelemesi son derece yerinde bir harekettir. Buna göre birinci bölümde terimler ve tarifi meydana getiren temel unsurlar, ikinci bölümde de önermeler, kıyas ve çeşitli ispat şekilleri söz konusu edilmektedir.
    Farabi Organon kadrosundaki sekiz kitabı mahiyetleri açısından üçe ayırmıştır.

    a) Kategoriler, Önermeler ve 1. Analitiklerden oluşan üç kitap Burhan'a (II. Analitikler) bir giriş ve malzeme hazırlama durumundadır.

    b) Burhan kesin ve zorunlu bilginin ilke ve kurallarını verdiği için mantığın esasıdır ve başlıca ilim sayılmaktadır.

    c) Burhandan'dan sonra gelen Topika, Sofistika, Retorika ve Poelika ise kıyasın uygulama alanlarıdır.


    Farabi'den itibaren "beş sanat" diye anılan konulara dair bu eserlerin muhtevasını epistemolojik açıdan şöyle değerlendirmektedir: Burhan'ın öncüllerini oluşturan önermeler kesinlik ifade ettiği için bu tür bir kıyasın sonucu da kesin ve doğru bilgidir. Topika diyalektik kıyas şekillerini (cedel) konu aldığından ifade ettiği bilgilerde doğruluk payı fazladır. Sofistika hayal ve kuruntuya dayanan kıyaslardan oluştuğu için burada hata payı büyüktür. Eğer bu tür kıyaslara bilerek başvurulursa sonuçta elde edilen bilgi safsata ve demagojiden başka bir şey değildir. Retorika'da (hitabet) halk arasında genel kabul gören önermelerden (müsellemat, meşhurat) oluşan kıyaslara başvurulur. Bu tür kıyaslarda doğru ve yanlış payı eşit durumdadır. Şiir sanatı demek olan Poetika'da ise sanatkâr hayal ve duyguyu ön plana çıkardığı için şiirle ifade edilen bilgi edebiyat ve eğitim açısından değerli olmakla birlikte mantık bakımından geçerli değildir. Farabi'ye göre insan neyin doğru, neyin yanlış olduğuna ancak bu bilgi türlerini Öğrendikten sonra karar verebilir. Çünkü bu beş sanat bütün söylem türlerini içermektedir. Felsefi ve ilmi bilgi kesin sonuç veren burhani kıyaslara, kelam diyalektik kıyaslara dayanırken politikacılar hitabette çokça kullanılan temsili kıyas (analojı) şekillerine başvururlar. Filozof, doğru ve tutarlı düşüncenin ilke ve kurallarını veren mantığı felsefenin bir parçası veya bir başka şey için sadece bir alet olarak görmeyi uygun bulmaz. Onun düşüncesine göre mantık bağımsız bir disiplin sayılmalıdır.

    Farabi dille mantık arasında yakın benzerlik ve sıkı ilişki bulunduğu hususu üzerinde önemle durur. Ona göre dil bilgisi hatasız konuşmanın, mantık da doğru düşünmenin kurallarını vermektir. Dil bir dış konuşma ise mantık da iç konuşmadır. Bir başka söyleyişle dilin lafızlarla olan ilişkisi ne ise mantığın kavramlarla olan ilişkisi de odur. Şu var ki gramer bir milletin diliyle ilgili kuralları içerirken mantık bütün insanlığın düşüncesine ait kanunları ifade etmektedir. Gramer bilmeyen hatasız konuşamaz, mantık bilmeyen de her zaman doğru düşünemez.

    Farabi'nin mantığa sarsılmaz bir güvenle bağlandığı açıkça belli olmaktadır. Öyle ki sıradan bir mantık probleminden hareket ederek metafiziğin en karmaşık meselelerini gündeme getirir ve mantık açısından bunları çözümlemeye çalışır. Mesela mümkün ve mütekabil önermelerin yorumunu yaparken bu bağlamda Allah'ın bilgisinin nasıl anlaşılması gerektiğini tartışır. Öte yandan Batı'da Kant'la birlikte önem kazanan önermelerin analitik ve sentetik olmak üzere iki kategoride değerlendirilmesi gerektiği düşüncesi, Farabi tarafından yüzyıllar önce ortaya konmuştur.
    Farabi, Aristo'nun Orgonon da söz konusu ettiği tam tümevarım yanında, bazı parçalardan örnekleme yapmak suretiyle bütün hakkında bir yargıda bulunmak şeklindeki eksik tümevarım üzerinde de durmuş, bunun bilimde ve gündelik hayatta en çok başvurulan bir yöntem olduğuna dikkat çekmiştir. Her ne kadar bu yönteme ilk defa Bacon'ın dikkat çektiği, Stuart Mill'in de onu geliştirdiği söylenirse de, Farabi, bunun bilimde, dinde, hukuk ve ahlak alanında yaygın bir şekilde kullanıldığını söylemektedir. Nitekim ona göre çoğunlukla iyi davranış sergileyen herkes adildir. Öyleyse davranışlarının hepsi dikkate alınmadan adil bir kimsenin birçok şey hakkındaki şahitliği geçerli sayılmalıdır. Uslu ve vakur olan kimsenin davranışlarının hepsi dikkate alınmaksızın sadece bu iki nitelik onun karakterinin nasıl olduğunu göstermeye yeter.
    Klasik mantık alanında yeni bir şey söylemenin güçlüğünü kabul etmekle birlikte Farabi'nin mantığa olan katkısı bu disiplini sağlam bir terminolojiye kavuşturmanın yanı sıra yaptığı geniş yorumlamalar, ayrıca yaşadığı toplumun düşünce, inanç ve kültür değerlerinden verdiği zengin örneklerle onu geliştirmiş ve bir metodoloji olarak bilim alanında kullanılmasını kolaylaştırmıştır.


    Felsefesi.

    Farabi'nin sistemi varlığın ilkesini manevi saymakla birlikte geometri ve mantığı temel alan, fizikten (tabiat ilimleri) geçerek metafiziğe yükselen bir sistemdir. Eflatun, Aristo ve Yeni Eflatunculuktan gelen ve sistemin bütünü içinde yer yer görülen eklektisizm rastgele bir derleme tarzında olmayıp kendi mantığı içinde son derece tutarlıdır. Bu felsefede bütün kainat sürekli hareket eden bir dönme dolap şeklinde tasavvur edilecek olursa inişli çıkışlı bu sistem içinde en ulvisinden en süflisine kadar maddi-manevi, organik-inorganik her varlık türünün yeri ve işlevi belirlendiği için aynı zamanda determinist ve gayeci bir felsefedir. Bu bakımdan Farabi'ye göre felsefe varlık olarak varlığın bilgisidir yani bütün kâinatı önümüze seren ve her şeyi kuşatan külli bir ilimdir. Şu halde varlığın ilk prensibini ve en son gayesini araştıran, onun işleyişini sebep-sonuç ilişkisi içinde yorumlayan filozofun bilgisi de külli olacaktır. Bundan dolayı Farabi, "Filozofun yapması gereken şey kendi gücü ölçüsünde Allah'a benzemektir" derken, bundan, ruhi ve ahlaki arınmanın yanı sıra filozofun fikren de aydınlanarak Tanrı gibi varlığın evrensel bilgisine sahip olmasını kastediyordu; buna karşılık ruhunu ve ahlakını arındırma kaygısı taşımayan ve sadece teorik bilgilerle yetinen kimseye "sahte filozof' diyordu. Zira felsefe yapan kimsenin en son amacı önce kendi ahlakını, sonra ailesinin ve ülkesindekilerin ahlaki durumlarını düzeltip iyileştirmek olmalıdır.

    Kindi matematik bilmeden felsefede başarılı olunamayacağını söylerken, Farabi felsefeye geometri ve mantık bilgisiyle girileceğini, fakat fizik bilmeden de bu alanda bir varlık göstermenin mümkün olamayacağını belirtir. Çünkü fizik bizim en kolay anlayabileceğimiz ve bize en yakın bir alandır. Bu konuda Farabi felsefe öğrencilerine de bazı öğütlerde bulunur: Gerçeğe ulaşabilmek için her şeyden önce haz ve şehvet duygusunu yenerek ahlakını düzeltmeli, sağlam bir iradeye sahip olabilmek için zihni melekelerini geliştirip güçlendirmeli, hırs derecesinde bir istekle sürekli çalışmalı, başlıca meşguliyet alanı ilim olmalıdır.


    Farabi, kozmik düzende yer alan her varlığı ve meydana gelen her olayı sebep- sonuç ilişkisi içinde yorumlamakta, onun inişli çıkışlı sisteminde bir önceki varlığı bir sonrakinin maddesi, onu da bunun sureti saymaktadır. Ancak iniş mükemmelden daha az mükemmele doğru kolay bir şekilde gerçekleştiği halde çıkış mükemmel olmayandan mükemmele geçiş tarzında olduğu için zor gerçekleşmekte ve zaman almaktadır.

    1. Ontoloji.


    Farabi'ye göre insan aklının ulaşabildiği en genel kavram varlıktır. Bu yüzden varlığın tanımı yapılamaz, çünkü tanım cins ve fasıldan oluşur. Varlığı kuşatacak daha külli bir kavram bulunmadığına göre onun tanımını yapmak mümkün değildir. Bu basit ve yalın kavramı tanımlamak için gösterilecek her çaba sadece akla yapılan bir uyarı durumunda kalacak ve bilinenin tekrarından öte herhangi bir anlam taşımayacaktır. Şu halde varlık vardır ve apaçıktır; bu konuda birtakım spekülasyonlara kalkışmak bilgimize yeni bir şey katmayacaktır.

    Farabi varlıkları sınıflandırırken en üstte bulunan, en salt ve en mükemmel olan "ilk sebepten" (Tanrı) başlayarak basitlik ve mükemmelliğin en alt düzeyinde yer alan ilk maddeye (heyula) kadar iner. Buna göre varlık mertebelerinin ilki, insan aklının ulaşabildiği en kutsal varlık olan Tanrıdır. İkincisi, filozofun "ikinciler" (es-sevani) ve maddeden ayrık akıllar (el-ukûlül müfarıka) adını verdiği, sayıları gökkürelerinin sayısına tekabül eden dokuz akıldan oluşan varlık alanıdır. Farabi'nin ruhaniler ve melekler mertebesinde gördüğü bu akıllar varlıklarını Tanrıdan alırken kendileri hem üçüncü varlık mertebesini oluşturan faal aklın hem de gökkürelerinin varlık sebebidirler. Ona göre dini terminolojide Cebrail veya Rûhu'l-kudüs adı verilen faal akıl, Tanrı ile ay altı âlemi arasında aracı durumundadır. Dördüncü mertebede yine manevi ve basit bir varlık olan nefis bulunur. Nefis gök cisimlerinde dairevi hareketi; insan, hayvan ve bitkilerde ise biyolojik, Fizyolojik, fizyonomik ve psikolojik her türlü aktiviteyi ifade etmektedir. Beşinci ve altıncı varlık mertebesini oluşturan suret (form) bir madde basit birer varlık olmakla birlikte yetkinlikten uzaktırlar. Bunlar birbiri için gereklidir; biri olmazsa diğeri bulunamaz. Bununla beraber suret aktif ve şekil verici, madde ise pasif ve verilen şekli kabul edici durumdadır. Bu iki basit ilkenin birleşmesiyle ay altı âleminde öncelikle dört unsur toprak su hava ve ateş oluşur. Maddi varlıklar alanının yapı taşları durumundaki bu dört unsurdan her birinde soğukluk-sıcaklık, kuruluk-yaşlıktan ibaret dört zıt nitelik vardır ki bunlardan ikisinin bulunması sonucunda karışım meydana gelir. Bu da ilk somut maddenin yani cismin meydana gelmesi demektir. Şu halde ilk aşamada inorganik varlıklar, sonra organik varlıklar oluşur. Esasen Farabi'nin cisimler âlemi derken kastettiği gök cisimleri, dört unsur, madenler, bitki, hayvan ve insanları içeren bütün maddi kâinattır. Ancak gök cisimlerinin ana maddesi dört unsur değil havadan da hafif olan esîrdir. Böylece filozofa göre âlemi çepeçevre kuşattığı farzedilen en dıştaki felekten (el felekül-aksa) en aşağıda yer alan dört unsura kadar bütün kâinatta boşluğa yer yoktur. Bu görüşüyle Farabi Aristo'dan beri devam eden Meşşai geleneği takip ederek atomizmi reddeder.

    Külli-Cüz'i.

    Farabi varlık bağlamında külliler problemini tartışırken cevherleri ilk ve ikinci cevherler diye ikiye ayırır. İlk cevherler maddi varlık alanını oluşturan fertler ve tikel (cüzi) nesnelerdir. Bunlar insanı çepeçevre kuşattığı ve duyularla algılanabilir olduğu için ilktir ve bir bakıma cevher adını almaya en layık olan da bu tür varlıklardır. İnsan aklının soyutlama işlevi sonucu ilk cevherlerden kalkarak elde ettiği küllt kavramlar ise ikinci cevherlerdir. Aklın birleştirme ve çokluğu birlik haline getirerek kavrama özelliğinin bir sonucu olarak ortaya çıkan kavramlar bilginin yapı taşları mahiyetindedir. Mesela bir önermedeki hüküm, konu ve yüklem diye adlandırdığımız iki terimin bir mukayese sonucu birleştirilmesinden ibarettir. Bu bize ikinci cevherlerin yani kavramların ne kadar önemli olduğunu gösterir. Şu halde Farabi'ye göre kavram birleşik, külli ve bir olana delalet eden şeydir. Bir başka söyleyişle fertlere nisbetle cins ve tür ne ise cüzilere göre külli de odur. Buna göre ikinci cevherler maddi olmadığı için değişikliğe de uğramazlar, süreklidirler. Bunlar cevher adını almaya ferdi ve cüzi olan birinci cevherlerden daha layıktırlar.

    Vacib-Mümkin.

    Farabi'nin varlıkla ilgili yaptığı tasniflerden bir diğeri de Vacib-mümkin ayrımıdır. Mutlak olarak varlık kavramı dikkate alındığında bu konuda üç ifadede bulunulabilir. Söz konusu varlığın ya zorunlu (Vacib) ya mümkin (zorunsuz) veya imkânsız (muhal) olduğu söylenebilir.

    a) Zorunlu varlık, özü itibariyle zorunlu ve başkasına nisbetle zorunlu olmak üzere iki kısma ayrılır. Özü itibariyle zorunlu olan, var olması ve varlığını devam ettirmesi için hiçbir sebebe muhtaç olmayandır. Bir an için onun var olmadığı farz edilecek olursa bu durum mantıki imkânsızlığa yol açar; yani onun hakkında yokluk düşünülemez. Bizatihi var olan ve yokluğu düşünülemeyen bu varlık Allah tır. Başkasına nisbetle zorunlu varlık ise özü bakımından mümkin olduğu halde başkasına nisbetle zorunlu sayılan varlıktır. Mesela güneş özü bakımından mümkin bir varlıktır, çünkü yaratılmıştır; fakat yaratıldıktan sonra onun ısı ve ışık kaynağı oluşu bir zorunluluktur.

    b) Mümkin varlık sebepli, yani varlığını bir başka şeyden alan varlıktır. Mümkin olanı bir an için yok saydığımızda bu durum bizi mantık bakımından bir çıkmaza sürüklemez. Mümkin olan bir sebebe bağlı olarak varlık kazanmıştır, hem var hem de yok olabilir. Onun var olmaması genel varlık düzeninde bir eksiklik sayılmaz. Buna göre Allahtan başka bütün varlıklar mümkin varlıklar kategorisine girmektedir.

    c) İmkânsız olana gelince, o hiçbir zaman varlık alanına çıkamayacağı ve yokluk anlamına geldiği için ondan söz etmenin gereksizliği ortadadır.


    Her ne şekilde olursa olsun mümkin varlıklar sebepli varlıklardır. Ancak bunlarda sebeplilik zinciri sonsuza kadar sürüp gidemez. Şu halde bu tür varlıkların eninde sonunda zorunlu bir ilk varlıkta son bulmaları gerekir ki bu ilk varlık Tanrıdır. Zorunlu varlığın hiçbir sebebi yoktur ve varlığını başkasından almış olamaz.
    Burada ister istemez Tanrı-varlık ilişkisi gündeme gelmekte ve mümkin varlıklar alanını oluşturan kainatın meydana gelişinde bu ilişkinin nasıl gerçekleştiği sorulmaktadır. Filozof bunun cevabını da vermektedir.


    2. SudÛr Teorisi.

    Bütün semavi kitaplarda, mümkin varlıklar tanımına giren kainatın Allahın hür iradesi ve mutlak kudretinin sonucu olarak sonradan yaratıldığı şeklinde çok açık bir inanç ve telakki bulunmasına rağmen İslam felsefesi tarihinde ilk defa Farabi dini geleneğin dışına çıkarak Tanrı-varlık ilişkisini sudür veya kozmik akıllar teorisi denilen bir sistemle yorumlamıştır. Her şeyden önce burada akla gelen soru şudur: Farabi ve sudûru savunan sonraki filozoflar neden böylesine karmaşık bir doktrini benimsemek durumunda kalmışlardır? Filozofların konuyla ilgili mantıki gerekçelerini şu şekilde sıralamak mümkündür:

    a) Allah mutlak anlamda birdir. Kâinat ise çokluk ve çeşitliliği sergilemektedir. Eğer bu âlemin doğrudan yaratma ile meydana geldiği kabul edilecek olursa o zaman Allah'ın zatında da çokluk bulunduğu hatıra gelir ve bu durum O'nun mutlak birliği ilkesine ters düşer. Sudûrcu filozoflar bu çıkmazdan kurtulmak için, "Birden ancak bir çıkar" hipotezine başvurarak görüşlerini temellendirmek istemişlerdir,

    b) Varlığın sonradan yaratıldığı kabul edilecek olursa zaman kavramından kaynaklanan bazı problemlerin ortaya çıktığı görülür. Mesel yaratma bir fiildir ve bir süreçte gerçekleşir. Hâlbuki madde ve hareket (değişim) yokken zamanın varlığından söz edilmesi anlamsızdır. Ayrıca, "Âlem sonradansa Allah ondan önce ne yapıyordu?" diye bir soru akla gelebilir. Eğer bir şey yapmıyor idiyse atıl ve pasif bir Tanrı kavramı ortaya çıkar, Problemle ilgili bir başka husus, âlem sonradansa mantıki olarak Allah'ın âlemi yaratmadan önceki iradesiyle yarattığı andaki iradesi arasında bir fark bulunması gerekir, irade sıfatındaki bu değişiklik O'nun zatında da bir değişmenin olabileceğini akla getirir. Bunun uluhiyyet kavramıyla bağdaşması mümkün değildir, Konuyla ilgili olarak, "Neden Allah belli bir anda varlığı yaratma iradesinde bulunmuştur, acaba daha önce veya daha sonra yaratmasına engel olabilecek ya da iradesini o anda kullanmasını gerekli kılacak başka bir kudret ve irade mi vardı?" şeklinde bazı sorular da ileri sürülebilir.

    c) Farabi'nin yoktan yaratma akidesine karşı sudûru temellendirmesinde etken olan önemli hususlardan biri de şer kavramına makul bir yorum getirerek varlıktaki kötülüğün Allah ile bir ilgisinin bulunmadığını göstermektir,

    Sudûr teorisiyle Farabi ezeli olanla sonradan olan, değişmeyenle değişikliğe uğrayan, bir ve mutlak olanla çok ve mümkin olan varlıklar arasındaki ilişkiyi belirlemek, böylece bütün kainatı hiyerarşik bir sistem içinde yorumlamak istemiştir, Buna göre ilk varlık olan Allah her türlü iyilik, güzellik ve yetkinliğin kaynağıdır, 0 hiçbir şeye muhtaç olmadığı için herhangi bir amaç da gütmez, Zira yüce ve aşkın olan varlık süfli ve bayağı olan mümkin varlıkları amaç edinmez, Şu halde en üstün derecede cömertlik ve yetkinlikle nitelenen Allah'ın irade ve ihtiyarı olmadan kainat tabii bir zorunlulukla O'ndan çıkarak (sudûr) meydana gelmiştir. Yalnız buradaki zorunluluk mantık bakımından olmayıp bizzat Allah'ın zorunlu varlık olmasından kaynaklanan bir özelliktir. Yani O'nun zorunlu ve yetkin sıfatlarıyla nitelenişi ve inayetinin bol oluşu, iradesine gerek kalmadan varlığın kendisinden çıkmasına sebep olmuştur, Daha doğrusu mutlak olan Allah aynı zamanda salt akıldır, kendi zatını bilir, dolayısıyla kendisi tarafından bilinir. Demek oluyor ki 0 hem akıl hem akleden (âkıl) hem de akledilendir (makul). Bu kavramların üçü de Allah hakkında aynı şeyi yani mutlak bilinci ifade etmektedir. İşte Allah'ın kendi zatını bilmesi varlığın O'ndan çıkmasına sebep olmuş, bilgi ve düşünce eyleme illet teşkil etmiştir. Farabi"ye göre bu bağlamda bilme ile yaratma aynı anlamdadır,

    Şüphesiz bu anlayış âlemin ezeli olduğu düşüncesini de beraberinde getirir. Çünkü Allah'ın bilgisi zatı gibi ezeli olduğuna ve 0 ezelden beri kendisini bildiği ne göre bu bilmenin sonucunda meydana gelen varlığın da ezeli olması mantıki bir zorunluluktur. Dolayısıyla sudûr teorisinin semavi dinlerde, "Âlem, Allah'ın hür iradesiyle sonradan yaratılmıştır" şeklinde ifade edilen "halk"(Yaratma) ilkesiyle bağdaşması mümkün değildir. Sudûr ile yaratma kavramlarını bağdaştırmaya çalışmak insanı içinden çıkılmaz çelişkilere götürür. "Birden ancak bir çıkar" ilkesi gereğince zorunlu varlık olan Allah'ın kendi zatını düşünmesi ve bilmesi sonucunda ondan manevi bir güç olan ilk akıl çıkmıştır, Bu akıl Allah'a nisbetle zorunlu, kendi özü itibariyle mümkin bir varlıktır ve bu sebeple çokluk karakteri taşımaktadır. İlk akıl da zorunlu varlık olan Allah gibi düşünür, Fakat bu akıl hem kendisinden sudûr ettiği Allah'ı, hem de kendisinin mümkin varlık olduğunu düşünmek zorundadır, Düşüncedeki bu farklılık sebebiyle de çoğalma başlamaktadır. Şöyle ki, ilk aklın Allah'ı düşünmesinden ikinci akıl, kendisinin mümkin varlık olduğunu düşünmesinden de birinci göğün (felek) nefsi ve maddesi meydana gelmiştir. İkinci akıl da ilk akla göre zorunlu, özü itibariyle mümkin varlıktır. Bu aklın Allah'ı düşünmesiyle üçüncü akıl, kendisinin mümkin varlık olduğunu düşünmesi sonucunda ise ikinci felek, yani sabit yıldızlar küresinin nefsi ve maddesi meydana gelmiştir. Böylece her akıl kendinden sonra bir başka aklı ve nefsiyle birlikte bir gökküresini meydana getirir. Bu durum güneş sistemindeki gezegenlerin sayısınca devam ederek ay küresinin aklı olan faal akılda son bulur. Onuncu akıl olan faal akıl ay altı âlemindeki her türlü fiziki, kimyevi, biyolojik oluş ve bozuluşun ilkesi sayılmaktadır.

    Farabi, Allah ile maddi kâinat arasında aracı bir güç olarak gördüğü faal aklın dini terminolojideki Cebrail'e tekabül ettiğini iddia ediyorsa da dinde Allah'tan aldığı vahyi tebliğ etmesi dışında Cebrail'e dünyayı idare etme gibi bir görev verilmiş değildir. Filozofun bu konuda Yeni Eflatuncu ve Sabiî doktrinlerden etkilendiği düşünülmektedir.

    Feyz ve sudûrun zorunlu olduğu tezinin ilahi iradeyi sınırlayıcı bir mahiyet taşıdığı, sudûr da bir fiil olduğuna göre tıpkı yaratma gibi zaman içinde gerçekleşmiş olması gerektiği, sudûrun gerekçesi olarak gösterilen, "Birden ancak bir çıkar" hipotezinin mantık ve tecrübeyle çeliştiği, Allah'tan maddi varlıklar çıkamayacağı fikrinden hareketle bu madde dünyasının faal akıldan doğduğunu ileri sürmenin bir çelişki doğurduğu, zira faal aklın da manevi olduğu, semavi akıllar hem Allah'ı hem de kendilerini bilirken Allah'ın sadece kendi zatını bildiğini savunmanın Allah'ın yetkinliği ilkesiyle bağdaşmadığı gibi gerekçelerle sudûr teorisine önemli eleştiriler yöneltilmiştir.

    Fizik. Farabi'nin fizik felsefesini anlayabilmek için önce onun âlem tasavvurunu bilmek gerekir. Ona göre âlem basit cisimlerden oluşmuş bir küredir ve âlemin dışında hiçbir şey yoktur, yani onun ötesinde herhangi bir boşluk veya doluluktan söz edilmez, şu halde onun mekânı yoktur, Bu telakkiye göre âlem ay üstü ve ay altı olmak üzere iki ayrı varlık alanına ayrılmakta ve ay üstü âlemi oluşturan gökkürelerinin esir denen, havadan daha hafif bir maddeden meydana geldiği kabul edilmektedir. Ana maddelerinin tek ve basit oluşu sebebiyle zıtları bulunmayan bu küreler bir merkez etrafında kesintisiz olarak dairevi şekilde hareket etmek durumundadır, Bir başka ifadeyle gökkürelerinin hareketi mekanik değil dinamiktir, Fakat milyarlarca yıldan beri bir düzen içinde kesintisiz dönen bu küreler dinamizmini nereden almaktadır? Farabi'ye göre bunlar sınırlı birer maddi varlık oldukları için güçlerinin de sınırlı olması gerekir. Zira sınırlı bir niceliğin sınırsız güç kaynağı olması kabul edilemez. İlk ve Ortaçağ'larda maddenin çekim gücü bilinmediği için gökkürelerine bu dinamizmi sağlayanın akıl olduğu kabul ediliyordu. Bu anlayışa göre her kürenin maddeden soyutlanmış kendine özgü bir aklı vardır ve o akla ulaşmak (onun gibi soyut bir cevher olmak) için iştiyakla kesintisiz dönmektedir. Her kürenin arzu ve iştiyakı farklı olduğundan dönüş hızları da farklıdır. Fakat sonunda hepsi bir tek varlığı sevme ve arzulamada birleşirler ki o da ilk sevgili olan Tanrı'dır. Gökkürelerinin bir düzene göre iç içe hareket ederken birbirine temas etmesiyle (birbirini etkilemesiyle) ve faal aklın da katkısıyla ay altı âleminde dört unsur meydana gelmiştir. Bu olayda gökkürelerinin farklı hareketi dört unsurun suretlerinin farklı oluşuna, gökkürelerinin durumlarındaki değişiklikler de dört unsurun karışımına ve bunun sonucu meydana gelen cisimlerdeki oluş ve bozuluşa (kevn ve fesad) sebep olmaktadır. Burada şu husus belirtilmelidir ki ay üstü âleminin ay altı âlemini bu derece etkilediğini kabul eden Farabi astrolojiye inanmamakta ve konuyla ilgili olarak kaleme aldığı en-Nüket fi'ma yesıhhu ve ma la yesıhhu min ahkami'n-nücum adlı eserinde astrolojiye bağlı her türlü kehaneti reddetmektedir.

    Küre şeklinde basit birer varlık olan dört unsurdan her biri sıcaklık, soğukluk, yaşlık ve kuruluk gibi dört zıt nitelikten ikisine sahiptir. Bunlardan ilk ikisi aktif, son ikisi pasiftir. Karışım olayında iki zıt nitelik bulunur ve bunlardan hangisi ötekine üstün gelirse meydana çıkan cisimde onun özelliği ağır basar. Bu anlayışa göre karışım sonucunda sırasıyla taşlar, madenler, bitkiler ve hayvanlar ortaya çıkmakta, yüce yaratıcının karışımdan istediği en ideal kıvam oluşunca da insan meydana gelmektedir.

    Farabi'ye göre fizik, basit olsun birleşik olsun tabii cisimlerin ilkelerini, özelliklerini ve onlardaki değişimi sağlayan prensipleri araştıran bir ilimdir. Burada şunu da belirtmek gerekir ki genellikle ilk ve Ortaçağ fiziği varlığın menşei, özellikle de hareket teorisi üzerinde yoğunlaşmıştır. Farabi de bu anlayışa bağlı kalarak fizik dünyadaki organik ve inorganik varlık türlerinde görülen her türlü oluşum ve değişimi hareket kavramı bağlamında açıklamaktadır. Hareketi, "güç halinden fiil alanına çıkış" diye tarif eden filozof, gök cisimlerinin dairevi şekilde hareket etmelerine karşılık ay altı âlemindeki varlıkların bir mekâna bağlı olarak düz yani çizgi boyu hareket ettiklerini belirtir. Hareketin yönünü ise maddenin ağır veya hafif oluşu belirler. Buna göre ağır cisimler çevreden merkeze, hafif cisimler ise merkezden çevreye doğru hareket ederler. Ayrıca hareketi yer değiştirme, dönüşüm, artma-eksilme, oluş ve bozuluş şeklindeki geleneksel ayrımı içinde inceleyen Farabi, bunlardan yer değiştirmenin doğrudan cevherle ilgili olması sebebiyle hareket kavramını daha iyi ifade ettiğini, diğerlerinin ise arazlara ilişkin olduğunu, yani cisimlerdeki biyolojik ve kimyasal değişimleri belirlediğini söyler. Bundan başka filozof diğer bir açıdan hareketi iradesiz ve iradeli olmak üzere iki kısma ayırmaktadır. Bitkilerin hareketi iradesiz, hayvanların ve gökkürelerinin hareketi ise iradelidir.

    Filozofun, klasik fizikte hareket kavramıyla bağlantılı olarak incelenen zaman ve mekân konularına yaklaşımında herhangi bir yenilik göze çarpmaz. Ona göre zamanın varlığı hareketle birlikte kavranır; hareket varsa zaman da vardır. Şu halde zaman, dış dünyada bir gerçekliği mevcut olmayıp sadece değişime bağlı bir şuur olayıdır. Kesintisiz bir nicelik olan zamanın en küçük birimine "an" denmektedir: bir bakıma bu çizgi ile nokta arasındaki ilişki gibidir, yani an geçmişle gelecek arasında hayali bir sınırdır. Mekân da zaman gibi metafizik bir kavramdır ve "şudur" diye işaretle gösterilecek somut bir şey değildir. Dolayısıyla günlük dildeki bir nesnenin bulunduğu "yer" ile felsefedeki "mekân" birbirinden farklıdır. Felsefede mekân, kuşatan cismin iç yüzeyiyle kuşatılan cismin dış yüzeyi arasında var olduğu kabul edilen hayali bir şeydir.

    4. Psikoloji. Modern psikolojinin kurulduğu XIX. yüzyıla gelinceye kadar metafiziğin temel disiplinlerinden biri sayılan psikoloji fizyolojiyle bir arada mütalaa ediliyordu. Hatta Farabi'nin yüz defa okuduğunu söylediği Aristo'nun De Anima adlı eseri psikolojiden çok bir fizyoloji kitabı niteliğini taşımaktadır. Bunun yanı sıra Farabi'nin, Eflatun ve Yeni Eflatunculuk'tan gelen ve ruh telakkilerini içeren literatüre de sahip olduğu bilinmektedir. İşaret edilmesi gereken bir nokta da onun tarafından kullanılan nefis teriminin biyolojik, fizyolojik ve psikolojik bütün aktiviteleri ifade ettiği için ruh teriminden daha kapsamlı olduğu hususudur.

    Aristo gibi Farabi de bir yandan nefsi "güç halindeki tabii organik cismin ilk yetkinliği" diye tarif ederken öte yandan nefsin bedenin bir sureti olduğunu söyler. Burada nefse güç, yetkinlik (kemal) ve suret olmak üzere üç nitelik izafe edildiği görülmektedir. Bu husus şöyle bir örnekle açıklanabilir:

    Bir buğday tanesi organik bir cisim olduğu için güç halinde (potansiyel olarak) canlı sayılmaktadır. Bu tane uygun bir ortama bırakıldığı zaman çimlenmek üzere kabuğunu çatlatır. Bu olayda tanenin sahip olduğu güç fiil haline gelerek kabuğu çatlatmış ve tane önceki durumuna nisbetle gelişerek bir yetkinlik kazanmıştır ki buna ilk yetkinlik denmektedir. Daha sonra bu aktivite devam ederek tohum kendi suretinde başka taneler meydana getirir, bu duruma da son yetkinlik denilir. Buna göre her canlı türüne sahip olduğu görünümü veren onun nefsidir.

    Muhtemelen yukarıdaki Aristocu tarif kendisini tatmin etmediği için Farabi Eflatun gibi nefis-beden ikileminden hareketle nefsin bedenden bağımsız basit bir cevher olduğu sonucuna ulaşır. Şu halde nefis fizyolojinin veya sinir hücrelerinin bir fonksiyonu değil manevi bir cevherdir. Ne var ki filozof bu iki yaklaşım arasındaki çelişkinin farkındadır; zira nefis suret ise manevi cevher, manevi cevher ise suret olamaz. Bu açmazdan kurtulmak için Farabi mahiyeti itibariyle nefsin cevher, cisimle olan sıkı ilişkisi sebebiyle de suret olduğunu söyler. Tabiatıyla bu anlayış nefsin bedenle birlikte yaratıldığı fikrini de beraberinde getirmektedir. Fakat ölümle birlikte suret dağılacağına göre bu durum insan nefsinin ölümlü olduğu fikrine yol açar ki bu husus aşağıda tartışılacaktır.

    Farabi nefsin basit bir cevher oluşunu, onun maddeden bağımsız olan kavramları algılayışından, bu işi herhangi bir organa gerek duymadan yapısından ve nihayet zıtları bir hamlede birlikte kavrayışından yola çıkarak kanıtlamakta, maddi olan bir şeyin bu aktiviteyi göstermesinin mümkün olmadığını söylemektedir.

    Bundan sonra filozof Eflatuncu bir anlayışla nefsi nebati, hayvani ve insani olmak üzere üç kısma ayırarak inceler. Bunlardan ilki bütün canlılarda ortak olarak bulunan beslenme, büyüme ve üreme güçlerine sahiptir. Hayvan nefiste bunlara hareket ve algı güçleri katılır. Bu kategorideki varlıkların hareketinin başlıca iki kaynağı vardır: Hoşa gideni elde etme doğrultusunda hayvanı tahrik eden istek gücü ile sevilmeyen, zararlı ve korkulu şeylerden uzaklaşmayı sağlayan öfke gücü. Algı gücü de iki kaynaktan beslenmektedir. Bunlar beş duyu ile hayal (mütehayyile), vehim, düşünme ve hatırlama şeklindeki psikolojik güçlerden oluşmaktadır. Bu konuda Farabi'nin ortak duyu ile hayal güçleri arasında kesin bir ayırım yapmadığı dikkati çekmektedir. Ayrıca filozof vehim gücünü hayvanlardaki içgüdü karşılığında kullanırken bu insanlarda düşünme gücü (müfekkire) olarak tezahür etmektedir. Nefsin en gelişmiş kısmı olan insani nefse ise 'düşünen nefis" (en-nefsü'n-natıka) adı verilmektedir ki bu da akıldan ibarettir.

    5. Bilgi Teorisi. Farabt bilginin kaynağının duyular olduğunu savunarak Eflatun'un 'doğuştan bilgi" teorisini reddeder. Ona göre yeni doğmuş bir çocuğun zihni bomboştur; fakat düşünme melekelerine ve algı aracı durumundaki duyu organlarına sahiptir. Bu organlar vasıtasıyla çocuk bilinçsiz olarak dış dünyadan sürekli izlenimler alır. Zaman içinde bölük pörçük ve gelişigüzel oluşan bu bilgi birikimi şuurun teşekkülü ile ifadesini bulunca bazıları çocuğun bunları doğuştan getirdiğini zannederler. Hâlbuki akıl duyu deneylerinden başka bir şey değildir. Bu deneyler ne kadar çok olursa insan zihni o kadar mükemmel akla sahip sayılır. Şu var ki duyular nesneleri bulundukları şekliyle algıladığı için duyu bilgileri tikeldir; akıl ise bunların analiz ve sentezini gerçekleştirip tümelin bilgisine ulaşır ve mukayeseler yaparak yeni bilgiler üretir. Akli bilginin temelini duyu bilgileri oluşturduğu için filozof sonradan Kant'ın da tekrarlayacağı şu cümleyi ısrarla vurgular: "Duyu verileri dışında aklın kendisine özgü bir işi yoktur".

    Bilginin kaynağı konusunda buraya kadar tam bir sensualist gibi davranan Farabi, duyulardan gelen izlenimlerin akıl tarafından nasıl bir işleme tabi tutulduğunu, bir başka deyişle aklın nasıl soyutlama yaptığını açıklarken Aristo'dan beri Meşşâi gelenekte devam eden psikolojik akıllar teorisine başvurur. Bu da Aristo'nun güç ve fili ayrımından kaynaklanan bir teoridir. Bu doktrine göre güç halindeki bir şey kendiliğinden fiil alanına çıkamaz. Şu halde güç halindeki insan aklı kendiliğinden bilgi üretemez; onun kendi dışındaki bir etken tarafından fiil alanına çıkarılması gerekir. Bu etken sürekli fiil halinde bulunmalıdır, aksi halde etken olamaz. Böyle bir gerekçeden yola çıkan Aristo, güç halindeki insan aklına dışarıdan tesir eden ve daima aktif durumda bulunan bir faal aklın varlığından söz etmiştir. Böylece katı bir rasyonalist olarak bilinen Aristo, bilginin irrasyonel bir kaynaktan geldiğini savunmakla bu konuda eleştirdiği hocası Eflatun'a hayli yaklaşmış gözükmekte ve faal aklın varlığını kabul etmekle de İşrakiliğe kapı açmış bulunmaktadır.

    İslam filozofları arasında akıl kavramını çeşitli eserlerinde bütün boyutlarıyla inceleyen düşünür Farabi olmuştur. Özellikle Meanil akl adlı risalesinde bu terimin halk dilinde, kelam terminolojisinde. Aristo'nun II. Analitiklerinde, Nikomakhos Ahlakı'nın altıncı kitabında, De Anima ve Metafizika'da hangi anlamlara geldiğini tartışmaktadır. Ona göre akıl öncelikle ameli ve nazari olmak üzere ikiye ayrılır. Ameli akıl, insana özgü her türlü dengeli davranışı ortaya koymada etken olan akıldır. Nazari akıl ise nefis cevherinin gelişip olgunlaşarak akıl cevherine dönüşmesinden ibarettir. Özne-nesne ilişkisinde duyulardan gelen izlenimler nazari akıl tarafından üç aşamalı bir değerlendirmeye tabi tutulur ve her aşamadaki bilgi akıl olarak adlandırılır.

    a) Güç halindeki akıl (el-aklü'l-heyülani, el-akl bi'l-kuvve). Bir bakıma nefis veya nefsin bir cüzü ya da gücüdür. Varlığa ait renk ve şekilleri soyutlayarak kavram haline getirme gücüne sahip olan bu akıl, üzerine damga basılmamış pürüzsüz mum gibidir; faal aklın etkisi olmadan kendiliğinden faaliyete geçip soyutlama yaparak bilgi üretemez. Filozof bu durumu güneşle göz arasındaki ilişkiyle izah eder: nasıl ki güneş ışığını gönderip çevreyi aydınlatmadıkça göz varlığa ait renk ve şekilleri algılayamazsa faal akıl da feyzini göndermedikçe insanın sahip olduğu bu pasif akıl hiçbir şey bilemez.

    b) Fiil halindeki akıl. Güç halindeki aklın aktif duruma geçmesidir. Bu aşamada akıl soyutlama yaparak maddeden tam bağımsız bilgilere ulaşır. Bu sayede insan kendini bildiği gibi külli ve aksiyomatik bilgilere de sahip olur. Bu mertebedeki akılla bilgi özdeşleşmiştir; tıpkı mum üzerine basılan damgadaki yazı ve motiflerin muma geçmesi, mumun da artık bir damgaya dönüşmesi gibi. c) Müstefad akıl. Duyu algılarıyla hiçbir ilişkisi bulunmayan bu akıl insanın ulaşabileceği en yüksek düzeydir; sezgi ve ilhama açık olduğu için faal akılla ilişki kurma imkânına sahip bulunmaktadır. İnsan teorik düzeyde düşünme ve akıl yürütme imkânına bu akıl sayesinde ulaşır. Farabi, sisteminin bütününe hakim olan hiyerarşinin burada da söz konusu olduğuna dikkat çeker ve bir önceki aklın sonraki için madde, onun da suret durumunda bulunduğunu belirtir.

    6. Eflatun'la Aristo'yu Uzlaştırma Çabası. Helenistik ve patristik dönemlerde birçok filozof, felsefenin birliği tezini savunma amacıyla Eflatun'la öğrencisi Aristo'nun felsefi doktrinlerini uzlaştırma doğrultusunda çeşitli eserler kaleme almışlardır. İslam filozofları içinde yalnız Farabi, bu iki filozofun sistemleri arasında temele ilişkin bir fark bulunmadığını, farklılığın basit ve yüzeysel olduğunu ispat için el-Cem' beyne re'yeyi'l-hakimeyn adlı bir eser yazmıştır. Şüphesiz Farabi açısından bu uzlaştırma teşebbüsünün arkasında yatan gerçek sebep filozofun "tek hakikat" ilkesine sıkı sıkıya bağlı oluşudur. Ona göre hakikat tektir, teaddüt etmez. Bu iki filozof da hakikati dile getirdiklerine göre, muhtelif zaman ve zeminde değişik terimlerle ortaya koydukları fikirler ilk bakışta farklıymış gibi gözükse de bunları yorumlamak suretiyle bir ortak paydada uzlaştırmak ve böylece felsefenin birliğini ortaya koymak mümkündür. Öte yandan hakikatin birliğini savunan bir filozofun dinle felsefeyi de uzlaştırmak durumunda olduğu kendiliğinden gündeme gelmektedir ki esasen onun sisteminin bütününde bu husus açıkça görülmektedir. Sonuç olarak Farabi Eflatun'la Aristo'nun görüşlerini uzlaştırma çabasında başarılı olamamışsa da bu husus, onun engin bir düşünce dünyasına sahip olduğunu göstermesi ve başka eserlerinde rastlanmayan bazı görüşlerine ulaşmaya imkân sağlaması açısından önemlidir.

    7. Ahlak. Farabi'nin ahlak felsefesinin temelini eğitim ve iyi davranışlar, son hedefini ise mutluluk oluşturmaktadır. İnsan mutlu olmak için yaratılmıştır ve sınırlı da olsa bu mutluluğu tek başına gerçekleştirme güç ve imkanına sahiptir. Şüphesiz her insanın iradeli davranışlarının belli bir amacı vardır, bu husus araştırıldığında görülür ki insan daima iyi ve mükemmel olanı kendisine amaç edinmekte ve o doğrultuda hareket etmektedir. Fakat bazı amaçlar daha mükemmeli elde etmek için araç sayılırken bazıları doğrudan amaçtır ve hiçbir şeye araç olamaz. Mesela ilaç kullanma amaç değil sağlığa kavuşmak için bir araçtır, ilim ise doğrudan amaç olacağı gibi makam, mevki, şöhret ve servete araç yapılabilmektedir. Mutluluk öyle bir değerdir ki hiçbir şeye araç olmayıp doğrudan doğruya amaçtır. Çünkü insan mutluluğu elde ettikten sonra her türlü tatmini onda bulup başka hiçbir şeye ihtiyaç duymaz. Ancak bazı insanlar mutluluğu servette, bazıları maddi hazarda, bazıları politik güçte, bazıları da bilgide arar, Farabi'ye göre ise gerçek ve en yüksek mutluluk bilgiyle aydınlanmaktır. Bu da insan aklının olgunlaşıp faal akılla irtibat kurması (ittisal) ve evrensel bilgiyle aydınlanması olayıdır. Böyle bir mutluluğa sıradan insanlar değil ancak peygamberler ve filozoflar ulaşabilir. Şu halde bu mutluluğun gündelik dildeki mutlulukla yani bedeni hazlarla, refah veya geçici tatminlerle bir ilgisi yoktur. Gerçek mutluluk, insan aklının maddenin hâkimiyetinden bütünüyle sıyrılıp manevi bir varlık olan faal aklın feyziyle aydınlanması ve ondan pay almasıdır.

    Farabi'ye göre her insan iyiliğe ve kötülüğe eşit ölçüde yatkın olarak doğar. Şüphesiz bu durum, ahlak konusunda eğitimin ve alışkanlıkların son derece önemli olduğunu göstermektedir. Her şeyden önce ahlak pratik bir ilim olduğu için yaparak ve yaşayarak öğrenilir. Nasıl ki herhangi bir sanatı öğrenip o konuda gerekli beceriyi kazanmak için çok alıştırma yapmaya ve tekrara ihtiyaç varsa ahlaklı olabilmek için de iyi ve güzel davranışları benimseyip onları huy ve ikinci bir karakter haline getirmeye ihtiyaç vardır. Ahlak alışkanlıklar sonucu kazanıldığına göre değişebilmektedir. Şu halde insanın mutluluktan pay alabilmesi için kendisini mutluluğa götürecek erdemli davranışları kazanma ve kazandıktan sonra onları koruma konusunda sürekli ve ciddi çaba göstermesi gerekir. Erdemli davranışın ne olduğu hususuna gelince, bu konuda Farabi Aristo gibi düşünmekte ve ifrat-tefrit denen iki aşırı uçtan uzak, eksiği ve fazlası olmayan dengeli bir davranışa önem vermektedir. Mesela yiğitlik korkaklıkla saldırganlık, cömertlik cimrilikle savurganlık arasında dengeli, dolayısıyla erdemli birer davranıştır. Ne var ki ahlaki faziletler söz konusu olduğunda orta yolu bulmak nisbeten kolay olsa da bilgi ve adalet gibi erdemlerde bu husus yeterince belirgin değildir.

    Farabi bütün insanlığın sahip olduğu faziletleri nazari, fikri, ahlaki ve ameli olmak üzere dört kategoride değerlendirir. Nazari faziletler, a priori ve aksiyomatik bilgi türlerinden başlayarak bütün teorik ilim dallarını ve varlığın en son ve en yüksek ilkesi olan Allah ile manevi varlıklar hakkındaki bilgileri ifade eder. Ancak halkın teorik alandaki bilgileri yüzeysel olup genel kabullere dayanırken seçkinlerin bilgisi mantıki kanıtlara dayanmaktadır. Fikri faziletler, düşünme gücünün fert ve millet için en yararlı olanı araştırma çabasıdır. Özellikle bu erdemin ahlakçılarla kanun koyucularda bulunması gerekir. Bununla birlikte sanatta ve pratik hayatta faydalı ve güzel olanı araştırıp ortaya koyma faaliyeti hep fikri faziletlerin ürünüdür. Ahlaki faziletler insanın iradeli davranışlarında her türlü aşırılıktan uzak olarak iyiyi, doğruyu ve güzeli amaç edinmesidir. Bu konuda eğitim ve öğretimin önemi büyüktür. Ameli faziletler, insanın çeşitli sanat ve mesleklere karşı eğilimlerini geliştirerek o alanda iyi yetişmesi anlamına gelmektedir. Farabi bu alandaki erdemlerin gelişmesi için teşvik, rekabet ve yerine göre zorlamanın gerekli olduğunu söyler.

    Farabi'nin ahlak felsefesinde nihai amaç mutluluk olmakla birlikte tamamen metafizik ve mistik bir kuruntudan ibaret olan bu mutluluk anlayışının insanın beklentileri ve hayatın gerçekleriyle hiçbir ilişkisi bulunmamaktadır. Çünkü mutlu olmak için düşünce hayatının ve ahlaki faziletlerin tek başına yeterli olmayacağı tartışma götürmez bir gerçektir. Dünyevi hiçbir şeye sahip olmayan birini mutlu saymak mümkün müdür? Nitekim Aristo, bir tek kırlangıcın veya sadece güneşli bir günün baharın geldiğini göstermeye yetmeyeceğini söyleyerek mutluluk olayında dost, servet, sağlık, siyasi nüfuz, soyluluk ve mükemmel bir fiziki yapıya sahip olma gibi dış faktörlerin de önemli payı bulunduğunu belirtir. Fakat Farabi bu gerçekleri hiç hesaba katmaz. Şüphesiz bu durum, onun mistik tavrından ve ay altı âleminde organik ve inorganik varlıklarda ortaya çıkan her türlü aktiviteyi mahiyeti dahi bilinmeyen faal akla bağlama düşüncesinden kaynaklanmaktadır.

    Öte yandan Farabi'nin mutluluk anlayışının İslam'daki mutluluk telakkisiyle de bağdaşır bir yanının bulunmadığına işaret etmek gerekir. Zira İslama göre bir mümin için en yüce mutluluk Allah'ın rızasını kazanmaktır. Bunun sonucunda mümin cennete ve Allah'ın cemalini müşahedeye nail olacaktır. Bu da ancak ilahi emir ve yasakları titizlikle uygulamak, ahlaki faziletleri hayatın vazgeçilmez ilkesi saymak ve takva ölçüsünde samimi bir dini hayat sürmekle gerçekleşir. Bu şekilde davranan kimsenin sosyal ve kültürel statüsü ne olursa olsun din onu hem dünyada hem de ahirette mutlu saymaktadır.

    8. Siyaset. Erdemli bir hayatın ancak ideal bir toplumda gerçekleşeceği düşüncesi tarih boyunca filozof ve şairler için tatlı bir hayal olmuştur. Eflatun'un Devlet diyalogunda tasarımını verdiği realiteden uzak ütopik devlet düzenine benzer bir düşünceye ilk defa Farabi'nin el -Medinetü'l- fazıla'sında ve kısmen diğer eserlerinde rastlanmaktadır.

    Farabi öncelikle devletin menşei meselesini tartışır, insan toplulukları bir arada yaşama ve devlet denen en üst düzeyde teşkilatlanma fikrini nereden almışlardır? Bu soruya şu cevaplar verilebilir:

    a) Genel varlık planındaki düzeni gören insan toplulukları kendi aralarında da böyle bir sistem kurmayı düşünmüş olabilirler (ontolojik teori).

    b) Kendi vücudunda kalp, beyin ve çeşitli fonksiyonlara sahip iç ve dış organların koordineli bir şekilde çalışmasını, kalbin beyne, onun da diğer organlara kumanda etmesini örnek alan insanoğlu devleti gerçekleştirmiş olabilir (biyo-organik teori).

    c) İnsan doğuştan medeni bir varlıktır. Tek başına üstesinden gelemeyeceği ihtiyaçlarını karşılayabilmek için iş bölümünün ve dayanışmanın en yüksek düzeyde gerçekleşeceği büyük çapta bir örgütlenmeyi düşünerek devleti kurmuştur (fıtrat teorisi),

    d) İnsan topluluklarının bir arada yaşamasını sağlayacak iki önemli güç vardır: Sevgi ve adalet. Mutlu olma gayesiyle yaratılan insan mutluluktan tam olarak nasibini alabilmek için adaleti gerçekleştirecek güçlü bir kuruluşa ihtiyaç duymuş ve bu amaçla devleti meydana getirmiştir (adalet teorisi).


    Daha sonra Farabi'nin insan topluluklarını sınıflandırdığı görülür ve bunu yaparken ihtiyaç, dayanışma ve ahlaki yetkinliği gerçekleştirebilme imkanını bir kriter olarak daima göz önünde bulundurur. Buna göre insan toplulukları tam gelişmiş ve az gelişmiş olmak üzere ikiye ayrılabilir. Tam gelişmiş olan topluluklar küçük (şehir), orta (devlet) ve büyük (birleşik devletler) diye üç gruba ayrılır. Az gelişmiş topluluklar da aile, sokak, mahalle ve köy olmak üzere dörde ayrılır.

    Filozofun medeni toplulukları bu şekilde sınıflandırmasında dikkati çeken husus eski Yunan'da böyle bir sınıflandırmanın bulunmayışıdır. Çünkü onlarda aile ve sitenin ötesinde devlet veya birleşik devletler fikri yoktur. Hâlbuki Farabi'nin devlet felsefesinde nihai amaç bütün insanlığı içine alacak, ahlaki erdemleri ilke edinmiş, iş bölümü ve sosyal dayanışmanın en mükemmel şekilde gerçekleştiği, sevgi ve saygının yaygın olduğu, hukuki ve sosyal adaletin tam olarak uygulandığı birleşik devletlerdir.

    Farabi medeni toplulukların tasnifinden sonra devlet (medine) şekilleri üzerinde durarak bu konuda faziletli olan ve olmayan devlet diye başlıca iki topluluktan söz eder. Faziletli devletin sadece bir şekli bulunurken faziletsiz devletler sapık, fasık, değişebilen ve cahil olmak üzere dörde ayrılır. Bunlardan cahil devletin de altı ayrı şekli bulunmaktadır. Bütün bu devlet şekillerinin sınıflandırılmasında devlet reisinin zihni ve ahlaki yapısının, idarecilerin adalet, hukuk, ahlak ve insanlık anlayışlarının belirleyici rolü vardır.

    Filozof, erdemli devleti biyoorganik açıdan sağlıklı bir bedene benzetir. Önemine göre bedende her organın bir görevi vardır ve bunların verimli çalışmaları kalbe bağlıdır. Tıpkı bunun gibi devletin kurum ve kuruluşlarının da verimli ve koordineli çalışmaları devlet başkanının kabiliyet ve tutumuyla ilgilidir. Ancak kalp ve diğer organlar görevlerini tabii olarak yaparken devletteki kurum ve kuruluşlar hiyerarşik sistem içinde kendi kabiliyet, irade ve sorumluluklarının bilinci içinde görevlerini yapmak durumundadırlar. Burada baş koordinatör olarak devlet başkanının önemi ortaya çıkmaktadır. Farabi faziletli devletin ideal başkanında şu nitelikleri arar: Mükemmel bir fiziki yapı, sağlıklı anlama ve değerlendirme yeteneği, güçlü hafıza, kıvrak zekâ, ifade ve üslup güzelliği, bilim sevgisi ve tutkusu, yeme, içme, oyun, eğlence ve cinsel ilişki gibi geçici kaba hazlara düşkün olmama, doğruluk ve dürüstlük sevgisi, kişilik sahibi ve insanlık onuruna düşkün olma, adalet sevgisi, kararlılık ve uygulama cesareti, gönül zenginliği ve tok gözlülük. Bu on iki temel niteliğe sahip bulunan bir kimse hem erdemli devletin hem milletin hem de bütün yeryüzünün reisi ve imamıdır.

    Farabi, bütün bu özelliklerin bir insanda bulunmasının güç bir şey olduğunun farkındadır. Bu durumda yapılacak şey, aşağıdaki altı özelliği taşıyan yeni başkanın bir önceki başkanın koyduğu kanunları uygulaması olacaktır. Bu özellikler şunlardır: Bilge olmak, öncekilerin koyduğu kanun ve töreleri bilmek, öncekilerin görüş beyan etmediği bir konuda kanun koyabilecek kadar hukuk formasyonuna, yeni bir meseleyi çözebilecek üstün zekâya, kanunları halka kabul ettirebilmek için üstün ikna kabiliyetine ve savaş sırasında aldığı kararları yürütecek irade ve kudrete sahip bulunmak.

    Bu üstün niteliklerin hepsi bir kişide bulunmayabilir. 0 takdirde devleti iki kişi yönetecektir. Bunlardan biri kesinlikle bilge olacak, öteki ise diğer özelliklere sahip bulunacaktır. Bu niteliklerden her biri ayrı kişilerde bulunduğu takdirde devlet altı erdemli başkan tarafından yönetilecek demektir. Eğer devleti yöneten kadroda altı nitelikten beşi bulunup bilgelik bulunmayacak olursa o erdemli devlet başkansız sayılır ve her an tehlikeyle yüz yüzedir. Eğer bir bilge kişi bulunamayacak olursa giderek devlet yıkılır.

    Farabi'nin faziletli bir toplum meydana getirmek üzere tasarımını verdiği erdemli devletin Eflatun'un ütopik devletinin izlerini taşıdığında şüphe yoktur. Filozofların kral ve kralların filozof olmasını öneren Eflatun'dan farklı olarak Farabi, kişinin dünya ve ahiret mutluluğunu ve toplumun dirlik ve düzenliğini sağlayacak bir nizam vaad eden Kur'an-ı Kerim'in ortaya koyduğu hayat tarzını da dikkate alarak "ilk reis" ve "imam" diye nitelediği ideal devlet başkanının şahsında yani İslam halifelerinde Hz. Peygamber ile filozofun üstün özelliklerini birleştirmek istemiştir.

    9. Din Felsefesi. İslam dünyasında henüz felsefe hareketleri başlamadan önce Mu'tezile kelamcıları din felsefesi alanına giren meseleleri bütün boyutlarıyla tartışıp temellendirmeye çalışmışlardı. Daha sonra bu meseleler, kelamdan felsefeye geçişi sağlayan Yakub b. İshak el-Kindi tarafından farklı bir yöntemle ele alınarak yorumlanmış, Farabi ile de en olgun düzeye kavuşturulmuştur. Filozofun, din felsefesinin en temel meseleleri olan uluhiyyet, nübüvvet ve mead konularına dair düşünceleri şöyledir:

    a) Uluhiyyet. İnsan aklının ulaşabildiği en genel kavram varlık, en kutsal kavram ise Tanrı'dır. Farabi'ye göre mantık bakımından varlık denen şey hakkında "zorunludur, mümkindir" şeklinde ancak iki ifade kullanılır. Zorunlu varlık (vacibü'l-vücud) özü itibariyle zorunlu olandır. Onun varlığı bir an için yok farz edildiğinde bu durum mantıki imkânsızlığa yol açar ve bu takdirde varlığın oluşumu, genel varlık planındaki düzen ve her şeye rağmen irade dışında meydana gelen birçok olay izah edilemez olur. Filozofa göre Tanrı hakkında yokluktan söz edilemez; varlığının hiçbir sebebi bulunmamaktadır ve var olan her şeyin ilk sebebi Odur; hiçbir şey O'nun varlığına delil olamaz, aksine 0 her şeyin delilidir. Şu halde O'nun varlığı tam ve mükemmeldir.

    Allah'ın varlığını ispat konusunda ilk defa Farabi'nin ortaya koyduğu bu ontolojik delil zorunlu ve mükemmel kavramlarından yola çıkılarak hazırlandığı için bu konudaki kozmolojik delillerden daha çok doyurucu sayılmaktadır. Daha sonra bu delil İbn Sina ve St, Anselm tarafından geliştirilmiş, Descartes, Spinoza ve Leibniz gibi filozoflarca da farklı şekillerde ifade edilmiştir.

    Mümkin varlığa gelince o özü itibariyle zorunlu olmayandır. Varlığı yok sayıldığında herhangi bir mantıki imkânsızlık ortaya çıkmaz; onun yokluğu genel varlık düzeni içinde fark bile edilmez. Başka bir ifade ile mümkin kategorisine giren varlıkların bir sebebi bulunmakta ve bunlar varlıklarını başkasından almaktadırlar. Mümkin varlıkların sebeplilik zincirinde sonsuza dek sürüp gitmeleri imkânsız olduğundan en sonunda zorunlu bir ilk varlıkta nihayet bulmaları gerekir. İşte bu ilk varlık Tanrı'dır. Farabi'nin mümkin varlık kavramından yola çıkarak Tanrı'nın varlığını ispata yönelik bu yöntemi de "imkân delili" adıyla anılmaktadır. Bunlardan başka onun Aristo'dan beri bilinen hareket delili, kelamcıların çokça başvurduğu hudüs delili ile gaye ve nizam delili gibi kozmolojik delillere de başvurduğu bilinmektedir.

    Farabi, Allah'ın varlığını ontolojik ve kozmolojik delillerle ispata çalıştıktan sonra sıfatların yorumuna geçer. Şüphesiz bu mesele Allah-âlem ilişkisini de ihtiva ettiği için son derece karmaşıktır. Gerçekte filozofların bu konuda genel eğilimi, Allah'ın birliği ilkesini zedeler endişesiyle zat-sıfat arasında herhangi bir ayrım yapmama veya O'nu selbi sıfatlarla niteleme yönündedir. Bununla birlikte zatı itibariyle hiçbir şeye benzemeyen 0 aşkın varlığın sadece zihni bir kavram değil mutlak ve biricik hakikat olduğunu ifade edebilmek için sıfatlarından da söz etmenin gerekliliği ortadadır. Bundan dolayı Farabi Allah'a sıfat isnat etmede bir sakınca görmez. Ancak bu konuda Kur'an-ı Kerim'den ziyade felsefede kullanılan terimleri tercih eder. Mesela Allah'ı ilk (evvel), bir (vâhid), ilk var olan (el-mevcüdû'l-evvel), ilk prensip (el-mebdeü'l -evvel), ilk sebep (es -sebebül-evyel), biricik varlık (el -vücudûl -vahid), zorunlu varlık (vacibül-vücûd) ve sırf iyi (hayrun mahz) şeklinde nitelediği gibi âlim, hâkim, mürid, hak, hay, akıl, akıl ve makul sıfatlarıyla da niteler. Allah'ın kâmil bir varlık olduğunu ifade etmek üzere ona isnat edilen sübuti ve zati sıfatlar ne kadar çok ve çeşitli olursa olsun bir tek hakikate delalet etmektedir; bu sıfatlar O'nun zatında herhangi birçokluğun bulunduğunu değil O'nun aşkın ve kâmil bir varlık olduğunu göstermektedir. Mesela Allah mutlak anlamda şuur sahibi olduğu için akıl, kendisini bildiği için akıl ve kendisi tarafından bilindiği için de makuldür; yani bu üç terim aynı zatı ifade etmektedir. Allah kendi kendine yeterli bir varlık olduğundan O'na yetkinlik ve üstünlük ifade eden hangi sıfat izafe edilirse edilsin bu durum O'nun kemaline hiçbir şey katmış olmaz, sadece bizim O'nu daha iyi anlamamıza yardımcı olur.

    Filozofun Allah'a ilim, irade ve kudret sıfatlarını da isnat ettiği görülmektedir. Ancak Allah'ın bilgisi külli ve zaman üstü olduğundan bu konuda geçmiş, şimdi ve gelecek gibi mümkin varlıklar alanında geçerli olan zamana ait birim ve kavramlar söz konusu değildir. Zira Allah'ın kendi zatını bilmesi, her şeyi bilmesi ve varlığın meydana gelmesi için yeter sebep sayılmaktadır. Bu da ilim, irade ve kudret sıfatları arasında bir fark bulunmadığı anlamına gelir. O'nun bilgisi, insan bilgisi gibi özne-nesne ilişkisi sonucu herhangi bir aracıya veya organa bağlı olarak bölük pörçük bir şekilde oluşmuş değildir. Farabi'nin felsefesinde yer alan bu görüş, daha sonra başta Gazzali olmak üzere kelamcılar tarafından sert bir şekilde eleştirilmiştir. Allah zatını bilir ve bunun sonucu olarak evreni ve evrendeki her şeyi de bilir. Allah ezelden beri zatını bildiğine ve bu bilgisi ezeli olduğuna göre bilgisinin gereği olarak varlık kazanan âlem de ezelidir; yani âlemin var olmadığı hiçbir zamandan söz edilemez. Ancak âlem zaman bakımından ezeli ise de zat ve mertebe bakımından Allah'tan sonra gelir. Bununla birlikte Farabi sudûr şeklinde de olsa âlemin yoktan yaratılmış olduğunu ve sonunda yine yok olacağını kabul eder. Özellikle Eflatun'la Aristo'nun görüşlerini uzlaştırmaya çalışırken şöyle der: "Âlemin zaman bakımından bir başlangıcının bulunması imkânsızdır. Fakat bu konuda şöyle söylemek doğru olur: Yüce yaratıcı zaman olmaksızın bir anda feleği yaratmış, onun hareketi sonucunda zaman meydana gelmiştir"

    Münezzeh ve müteal bir Tanrı fikrine ulaşmak için filozofun sıfat diye zikrettiği kavramlar Allah'ın zatının birer yansıması şeklinde düşünülmüş olup gerçekte hepsi de zata indirgenmektedir. Şunu belirtmek gerekir ki gerek Allah-âlem gerekse Allah-insan ilişkisi konusunda Kur'an-ı Kerim'in ortaya koyduğu "yaratan, yöneten, dalından düşen yaprağın düşüşünü ve kalpten geçen duyguları dahi bilen, kullarına şah damarından daha yakın olan" Allah telakkisiyle Farabi'nin Tanrı anlayışı arasında temelde olmasa bile sıfatların yorumundan kaynaklanan bir fark vardır.

    b) Nübüvvet, Bütün semavi dinler vahye dayanır. Peygamber Allah tarafından üstün yeteneklerle donatılmış, O'nun emir ve iradesini insanlara ulaştırmakla görevlendirilmiş üstün bir şahsiyet olarak kabul edilir. Sistemini "tek hakikat" ilkesi üzerine kuran ve bir müslüman filozof olan Farabi nübüvveti, akılla nakli veya felsefe ile dini bir ortak paydada toplamaya en elverişli vasıta olarak görür; bunun için de vahyin mahiyetini, ulvi âlemle süfli âlem arasındaki ilişkiyi sağlayan peygamberin vahyi nasıl aldığını kendine has bir yöntemle açıklamaya çalışır. Filozofun birçok problemi çözmede sihirli bir formül gibi başvurduğu faal akla bu konuda da rol verdiği görülmektedir. Fakat vahiy gerçeğini rüya olayı ile irtibatlandırarak akılla duyu arasında aracı durumunda bulunan muhayyile gücünün etkinliğine bağladığı için önce bu ilişkinin nasıl kurulduğunu görmek gerekir. Ona göre muhayyile gücü bir yandan sürekli bir şekilde duyulardan gelen izlenimleri alarak düşünme gücüne iletmekte, öte yandan da istek gücünün etkisi altında bulunmaktadır. Muhayyile gücü ancak uykuda iken bu güçlerin etkisinden kurtulup serbest kalır. Ne var ki muhayyile gücü daha önce aldığı izlenimleri koruyup sakladığı için serbest kalabildiği uyku halinde onların üzerinde birtakım işlemlerde bulunur; mesela onların analiz ve sentezini yaptığı gibi taklitlerini de (sembol) oluşturabilir. Bedenin mizacına göre fonksiyoner olan muhayyile duyu, düşünce ve duygulara ait izlenimleri ya oldukları gibi veya bir benzeriyle taklit ederek canlandırır. İşte rüyada yaşanan çeşitli olaylar, görülen güzel ve çirkin manzaralar uyku sırasında serbest kalan muhayyile gücünün etkinliklerinin bir sonucudur.

    Faal aklın etkisiyle güç halinden fiil alanına çıkan insan aklı müstefad akılda son yetkinliğe ulaşarak metafizik bilgiye (vahiy, ilham) açık hale gelmektedir. Bu mertebedeki akıl nazari ve ameli olmak üzere çift yönlü bir fonksiyona sahiptir. Faal aklın etkisi müstefad akıldan sonra muhayyile gücüne ulaşınca, bu güç nazari ve ameli alanlara ait olmak üzere aldığı etkileri kendi şekilleriyle muhafaza ettiği gibi başka şekillerde de canlandırır. Bunlar maddi varlık alanına aitse gerçekleşen rüyalar (rü'yayı sadıka), manevi varlıklarla ilgili ise gaipten haber verme (nübüvvet) tarzında ortaya çıkar. Bu durum pek nadir olarak bazı kimselerde uyanıkken de gerçekleşir.

    Bu temellendirmelerden sonra artık filozof, peygamberlerin metafizik varlıklar ve ahiret ahvaliyle ilgili verdikleri bilgilerin, kabir hayatı, cennet ve cehennem hakkında yaptıkları tasvirlerin mahiyetini rahatlıkla izah edecektir. Şöyle ki: Bir insanın muhayyile gücü son derece gelişmiş olursa ve aldığı her türlü izlenim bu gücü pek etkilemiyorsa o zaman tıpkı uykudaki gibi uyanıkken de serbest kalabilir ve faal akıldan gelen etkileri duyu gücünde canlandırabilir. Bunlar ortak duyuda da temsili olarak canlanınca görme gücünü etkiler ve buradan dışa yansıyarak saydam bir ortam olan havada görünmeye başlar. Sonra göz bu görüntüleri algılayarak tekrar ortak duyu ve muhayyile gücü vasıtasıyla değerlendirir. Böylece faal aklın sunduğu bilgiler o insan tarafından bizzat görülmüş olur. Bir insanın, böylesine mükemmel bir şekilde gelişmiş olan muhayyile gücü sayesinde ulaşabileceği en son mertebe nübüvvet mertebesidir. Bu mertebedeki insan faal akıldan (Cebrail) gelen feyzi (vahiy) düşünmeye ve akıl yürütmeye gerek kalmadan bir anda uyanıkken de alır. Böylece ulvi âlemlere ait varlıkları gerçekten görür, hal ve istikbale dair bilgiler verir. Dünyada bir örneğinin bulunması imkânsız olan bu son derece güzel ve mükemmel varlıkları görerek Allah'ın kudret ve azameti karşısında hayranlık duyar. Bundan daha aşağı mertebede bulunan veliler bazı keşif ve ilhamlara mazhar olsalar da ruhani varlıkları göremezler. Sıradan halka gelince, onların muhayyile gücü zayıf olduğundan uykuda da uyanıkken de faal akılla asla ilişki kuramazlar.

    Farabi nübüvvet kavramını bu şekilde yorumlamakla din ile felsefenin aynı kaynaktan yani faal akıldan geldiğini, dolayısıyla aralarında mahiyet farkı değil sadece derece farkının bulunduğunu göstermek istemiştir. Ona göre aynı hakikati farklı terim ve yöntemlerle değişik kesimlere aktaran din ile felsefe arasında sanıldığı gibi bir uçurum yoktur, bunları bir ortak paydada toplamak mümkündür. Öte yandan bazılarının iddia ettiği gibi bu teziyle Farabi, akıl ve düşünce gücü sayesinde faal akılla ilişkiye geçen filozofu bu ilişkiyi muhayyile gücüyle gerçekleştiren peygamberden daha üstün tutmuş değildir. Yukarıda belirtildiği üzere faal aklın etkisi önce peygamberin müstefad aklına, oradan da son derece gelişmiş olan muhayyile gücüne ulaşmaktadır. Şu halde böylesine mükemmel iki algı gücüne sahip bulunan peygamber sadece akıl gücüyle yetinen filozoftan üstün olacaktır. Buna göre her peygamber filozoftur, fakat her filozof peygamber değildir.

    Din ile felsefeyi uzlaştırmanın ötesinde Farabi'nin nübüvvet meselesini bu derece temellendirmek isteyişinin önemli bir sebebi de Asr-ı sadet'ten sonra hızla yayılan fetihlerin neticesinde İslam dünyasında peygamberlik karşıtı hareketlerin ortaya çıkmış olmasıdır. Kaynağını çeşitli inanç ve düşüncelerden alan bu tür hareketlere İslam toplumundan da katılanlar olmuş ve yaygın kanaate göre İbnu'r-Ravendi ile Ebu Bekir er-Razi gibi düşünürler peygamberlik kurumunu eleştirerek İslam toplumunda inanç bunalımına yol açmak istemişlerdir. Başta Mutezili ve Sünni kelamcılarla filozof Kindi olmak üzere birçok alim bunlara karşı müstakil eserler kaleme almışlardır. Farabi de yaşadığı dönemin güncel meselelerinden biri olan nübüvvet konusunda üzerine düşen görevi yerine getirmek amacıyla peygamberliği akli ve ilmi açıdan yorumlayarak vahyin ve mucizenin aklen de mümkün olduğunu ispat etmek istemiştir. Şunu da belirtmek gerekir ki hiçbir zaman bu teoriden nübüvvetin kesbi olduğu sonucu çıkarılamaz. Çünkü faal akıl kanalıyla gelen ilahi vahyi ancak üstün yaratılıştaki peygamberler alabilir.

    Nübüvvet konusunda ortaya koyduğu bu orijinal teziyle Farabi, peygamberlik düşüncesine yabancı olan ve rüya vasıtasıyla da olsa metafizik alem hakkında bilgi edinmenin imkansızlığını savunan Aristo'dan büsbütün ayrılmıştır. Ayrıca onun bu tezi İbn Sina, İbn Rüşd, İbn Meymün, Albertus Magnus ve Spinoza tarafından benimsenmiştir.

    c) Mead. İnsanın yapısında var olan ebediyet duygusu, onu ruhun ölümsüzlüğü fikrine ve ölümden sonra ikinci bir hayatın varlığı üzerinde düşünmeye sevk etmiştir. Hayatın ölümle noktalanacağı gerçeği karşısında insanın duyduğu kaygı ve korkuyu gidermek için birçok iyimser görüş ortaya konmuşsa da bunlardan hiçbiri ferdi ruhun ölümsüzlüğü ve ölümden sonra ikinci bir hayatın varlığı fikri kadar doyurucu olmamıştır. Farabi de meselenin çözümünü ruhun ölümsüzlüğü fikrine bağlamaktadır. Filozof nefsin bedenden bağımsız manevi bir cevher olduğunu, ölümden etkilenecek bir yapıya sahip bulunmadığını, bundan dolayı bedenden sonra da varlığını devam ettireceğini söyler. Ayrıca nefsin var olabilmesi için bedenin şart olduğunu, fakat nefsin bir defa varlık alanına çıktıktan sonra varlığını devam ettirmesi için bedene ihtiyacı bulunmadığını belirtir. Bu arada Farabi, Eflatun'un savunduğu ruh göçü (metampsikoz) fikrini reddederek her bedenin bir ruhu bulunduğunu, ruhun bedenden bedene göç eden bir seyyah olmadığını kesin bir dille ifade eder.

    Farabi'ye göre nefis manevi bir cevher olduğuna ve akıl da onun en gelişmiş fonksiyonu sayıldığına göre ister güç ister fiil isterse müstefad seviyesinde bulunsun akla sahip bulunan her nefsin ölümsüz olması gerekir; yani ölümsüzlük aklın bilgiyle aydınlanmasına bağlı olmayıp tamamen iradesi dışında insana verilen bir olgudur. Ancak Farabi ölümsüzlüğün akli melekelerini çalıştırıp geliştirenlerin hakkı olduğunu da savunarak bir çelişkiye düşmektedir. Bu ikinci açıdan filozof nefisleri üç kategoride değerlendirir.

    1. Doğuştan sahip oldukları akıl gücünü çalıştırıp (fiil alanına çıkarıp) bilgiyle aydınlanmayan cahillerin nefsi bedenle birlikte ebediyen yok olacaktır.
    2. Güç halindeki akıllarını çalıştırıp fiil alanına yükselttikleri (bilgi ürettikleri) halde davranışlarını olgunlaştırmak için herhangi bir çaba göstermeyen fasıkların nefsi ölümsüzdür, fakat ebedi olarak işkence görecektir.

    3. Müstefad akıl düzeyine yükselen ve ahlaki erdemlerle de bezenmiş bulunanların, yani nazari ve ameli hikmete sahip olanların nefisleri ise ebediyen mutlu olacaktır.

    Farabi'nin ruhun ölümsüzlüğüyle ilgili görüşleri arasındaki bu çelişkiye İbn Tufeyl dikkat çekmekte ve bu konuda daha büyük sakıncalar içeren bir başka iddiada bulunmaktadır. Ona göre Farabi, Aristo'nun Ethico Nicomachea'sı üzerine yazdığı ve günümüze ulaşmayan şerhinde mutluluğun sadece bu dünyada gerçekleşen bir olgu olduğunu, bunun dışında anlatılan her şeyin hurafeden ibaret bulunduğunu söylemiştir. Fakat İbn Tufeyl'in aktardığı bu bilgiyi eldeki veriler karşısında kabul etmek mümkün değildir. Çünkü Farabi temel eserlerinde ruhun ölümsüzlüğünü ve ahiret hayatının varlığını her vesile ile savunmaktadır. Öyle anlaşılıyor ki İbn Tufeyl, Farabi'nin cahil ve sapık şehir halkının ahiretteki ceza ve mükafatıyla ilgili görüşlerini aktarırken, 'Bütün bunlar, bazı kimselerin diğerlerini aldatmak için kullandığı hile ve sahtekarlıktan başka bir şey değildir şeklindeki ifadesini, onun kendi düşüncesi sanmıştır. Ayrıca Farabi'ye yönelttiği eleştirinin devamında onun nübüvvet nazariyesini de yanlış yorumladığı görülen İbn Tufeyl'in verdiği bilgileri ihtiyatla karşılama zarureti ortaya çıkmaktadır.

    Farabi, "Beden öldükten sonra ruh için ya mutluluk veya azap vardır. Her ruh layık olduğu şekilde farklı bir mutluluğa erecek veya azap görecektir; bu da adaletin gereği ve zorunlu bir olgudur." diyerek ahiret hayatının ruhani olduğunu savunur. Dini naslara ters düşen bu görüş maddenin her türlü eksikliği temsil ettiği, onun bulunduğu yerde mutluluğun tam olamayacağı fikrine dayanmaktadır. Stoa ve İskenderiye felsefelerinin uzantısı olduğu bilinen bu düşünceyi daha sonra İbn Sina er-Risaletü'l-adhaviyye adlı eserinde felsefi açıdan temellendirmeye çalışacaktır. Gazzali ise ahirette cesetlerin dirileceğini açık bir şekilde bildiren Kuran ayetlerine ters düşen bu görüşlerinden dolayı iki filozofu da tekfir etmiştir. Daha sonra gelen Ebu'l-Hasan el-Amiri ve İbn Rüşd gibi filozoflar ahiretteki bedenin daha mükemmel bir yapıda olacağını, sonsuz ve sınırsız bir mutluluğu veya işkenceyi tadabilecek özellikte bulunacağını söyleyerek kelamcılarla bir ortak noktada birleşmeye çalışmışlardır.

    Etkileri. Genellikle İslam felsefesi tarihinde Meşşai okulun İbn Rüşd dönemine kadar olan yaklaşık 250 yıllık geçmişi ana hatlarıyla Farabi felsefesinin izlerini taşır. Onun kurmuş olduğu felsefi doktrin gerek öğrencileri ve eserleri, gerekse onu eleştiren düşünürler kanalıyla kısa zamanda Maveraünnehir'den Endülüs'e kadar bütün İslam coğrafyasına yayıldı. Farabi'nin en seçkin talebesi olan Yahya b. Adî, hocasının ölümünden sonra Bağdat mantık okulunun başkanı sayılıyordu. Onun öğrencilerinden Ebu Süleyman es-Sicistani,, Ebu Bekir el-Ademi, İsa b. Ali. İbn Zur'a, Ebu Hayyan et-Tevhidi, İbnu's-Semh, İbnü'l-Hammar ve diğerleri tarafından bu doktrin devam ettirildi. Şunu da belirtmek gerekir ki Farabi'nin ortaya koyduğu mantık külliyatından sonra hıristiyan Süryaniler artık bu alanda yazılmış Süryanice kaynaklara başvurma ihtiyacını duymamışlardır. Onun yapmış olduğu ilimler tasnifi, bu sahada eser yazan İslam müellifleri üzerinde olduğu kadar Ortaçağ Latin yazarları üzerinde de büyük ölçüde etkili olmuştur.

    Kaynağını Plotin'den alan ve Farabi felsefesinde sisteme kavuşan sudûr teorisi, buna bağlı olarak ittisal, saadet ve nübüvvet nazariyeleri ihvan-ı Safa ile İbn Sina başta olmak üzere İslam ve Latin Ortaçağ filozofları üzerinde doğrudan veya dolaylı olarak etkili olmuştur. Robert Hammond The Philosophy of Alfarabi and Its Influence on Medieval Thought adlı eserinde skolâstik felsefenin en ünlülerinden olan St. Thomas ile Farabi felsefesinin karşılaştırmasını yapmış ve St. Thomas felsefesinin adeta Farabi sisteminin bir tekrarı mahiyetinde olduğunu göstermiştir.

    Farabi'nin din felsefesinin en orijinal yanını oluşturan nübüvvet nazariyesi İbn Sina tarafından benimsenip geliştirilmiş, yahudi filozofu İbn Meymûn ile Yeniçağ filozoflarından Spinoza da vahiy ve ilhamın muhayyile gücünün bir fonksiyonu olarak gerçekleştiğini savunmuşlardır. Öte yandan Muhyiddin İbnü'l-Arabi'nin vahdet-i vücud felsefesinde varlık mertebeleri nazariyesinin Farabi'ye ait sudûr teorisinden mülhem olduğu genellikle kabul edilmektedir.

    Eserleri. Farabi'den geriye büyük küçük 100'den fazla eser kalmıştır. Zamanla çeşitli araştırmalara konu olan bu eserlerin bir kısmı Latince, İbranice. Türkçe, Farsça, İngilizce, Fransızca, İtalyanca, İspanyolca ve Rusçaya tercüme edilmişse de klasik kaynaklardan modern araştırmalara kadar gerek bu eserlerin sayısı gerekse isimleri üzerindeki tereddütler henüz giderilebilmiş değildir. Mesela filozofun çağdaşı olan İbnü'n-Nedim'in el-Fihristindeki eser sayısı yedi, Kadı Said'in Tabaka'tü'l-ümem'inde dört, İbnü'l-Kıfti'nin İhbarü'l-ulema adlı eserinde yetmiş dört, İbn Ebu Usaybia'nın Uyunü'l-enba' adlı eserinde 113'tür. Özellikle bunlardan önemli bir kısmının günümüze kadar ulaşmadığı dikkate alınırsa bu konuda güvenilir bir eser listesi hazırlamanın güçlüğü ortaya çıkar. Farabi'nin günümüze kadar gelen önemli eserleri şunlardır:

    1. el-Medinetü'l-fazı1a. Farabi'nin Bağdat'ta telifine başlayıp Dımaşk'ta 941 -942 yıllarında tamamladığı ve ölümünden iki yıl önce Mısır'da iken tekrar gözden geçirerek konu başlıklarını düzenlediği bu eser, onun felsefi doktrinini ana hatlarıyla ortaya koyan en olgun eseri sayılmaktadır. Nafiz Danışman (İstanbul 1956) ve Ahmet Arslan (Ankara 1990) tarafından Türkçeye çevrilmiştir.

    2. es-Siyasetü'l-medeniyye. Bazı kaynaklarda yanlış olarak es-Siyasetü'l- medeniyye şeklinde geçen eser Mebadi'ül-mevcüdat adıyla da anılmaktadır. Muhteva ve üsluptaki olgunluğa bakarak filozofun bu eseri hayatının sonlarına doğru kaleme aldığı söylenebilir. Ancak eserde bölüm ve konu başlıkları tesbit edilmediğinden iç plan itibariyle el-Medinetü'l-fazıla kadar sistematik değildir. Bu iki kitap muhteva bakımından birbirini tamamlar mahiyettedir.. Eseri es - Siyasetul- Medeniyye veya Mebadi'ul-Mevcüdat başlığı altında Mehmet Aydın, Abdülkadir Şener ve M. Rami Ayas Türkçe'ye çevirmişlerdir (İstanbul 1980)

    3. Kitabü'l-Mille. İki bölüme ayrılan eserin birinci bölümünde genel olarak dinin, dini liderin ve fıkıh ilminin felsefe ile olan yakın ilişkisi üzerinde durulur. Bu kısım el-Medinetü'l-fazıla ve es- Siyasetü'l -medeniyye 'deki bilgilerin adeta bir tekrarı gibidir. İkinci bölüm ise İhsa'ül-ulüm'daki "medeni ilimler" başlığını taşıyan beşinci faslın büyük ölçüde tekrarı mahiyetindedir.

    4. İhsa'ü'l-u1um. Filozofun ilimlerin tasnifine dair bu eserinin beşinci faslı "fi'l-İlmi'l-medeni ve ilmi'l-fıkh ve ilmi'l-kelam" başlığı altında çeşitli kütüphane kataloglarında müstakil bir kitap olarak yer almaktadır. Ahmet Ateş tarafından İlimlerin Sayımı adıyla Türkçe'ye çevrilmiştir (İstanbul 1955).

    5. Tahsilü's-sa'ade. Bazı kaynaklarda Neylü's- saadat şeklinde de anılan eserde filozofun içtimai, siyasi ve ahlaki problemleri bir arada işlediği görülür. İçinde ilimler tasnifine de yer verilmekle birlikte kitap genel muhtevası itibariyle ahlaka dair bir eser sayılmaktadır. Hilmi Ziya Ülken ve Kıvamüddin Burslan tarafından Türkçeye çevrilen eseri (Farabi İstanbul 1940, s. 154- 189) ayrıca Hüseyin Atay Mutluluğu Kazanma başlığıyla tercüme ederek Farabi'nin Üç Eseri içinde yayımlamıştır (Ankara 1974, s. 3-62)

    6. et-Tenbih ala sebili's-saade. Mutluluk ahlakını konu alan bu eser muhtevası itibariyle bir öncekinin devamı mahiyetindedir. et-Tenbih'ala esbabi's-sa'ade olarak da anılan kitap. Hilmi Ziya Ülken ve Kıvamüddin Burslan Türkçe'ye çevirmişlerdir (Farabi İstanbul 1940, s. 127- 154).

    7. Fusulü'l-medeni'. Farabi nin başta siyaset ve ahlak olmak üzere çeşitli meselelere dair görüşlerinin kısa fasıllar halinde ifadesinden ibaret olan bu eseri.. Hanifi Özcan Fususu'l- medeni - Siyaset Felsefesine Dair Görüşler başlığıyla Türkçe'ye çevirmiştir (İzmir 1987).

    8. el- Cem beyne re'yeyi'l- hakimeyn: Eflatun ile Aristo'nun görüşlerini uzlaştırmak amacıyla kaleme alınan eserde ihtilaf konusu olan on üç mesele tesbit edilmiş, bunların farklı açılardan yorumlanmasıyla iki filozofun ortak bir noktada birleşecekleri ispat edilmeye çalışılmıştır... Eser Mahmut Kaya tarafından "Eflatun ile Aristotelesin Görüşlerinin Uzlaştırılması" başlığıyla Türkçe'ye tercüme edilmiştir

    9. el-İbane 'an garazi Aristotalis fi'Kitabi Ma ba'de't-tabi"a. Farabi, dört sayfa tutan bu risaleyi Aristo'nun Metafizika adlı eserini tanıtmak amacıyla kaleme almıştır. Filozof, kendi döneminde birçok kimsenin Aristo'nun bu eserini kelama dair sanarak okuduğunu, fakat muhtevasını çok farklı bulunca şaşırdığını, hâlbuki on birinci makale (gerçekte on ikinci olacak) dışında teolojiyle ilgili bir bahsin bulunmadığını belirtir. Farabi'nin tesbiti gerçekten doğrudur; zira İbn Sina dahi Metafizika'yı kırk defa okuduğu halde bir türlü kavrayamadığını, ancak Farabi'nin bu risalesini gördükten sonra anlayabildiğini söyler.

    10. Me'âni'l-'akl. Kaynaklarda isminin başına "kitab", "risale" ve "makale" kelimeleri getirilerek zikredilen bu eserde Farabi akıl teriminin altı ayrı anlamı bulunduğunu söyler. Bunlardan Aristo'nun II. Analitikleri ile De Anima'sında söz konusu ettiği akıl kavramı üzerinde durarak bu gücün nasıl soyutlama yaptığını, bilginin aşama aşama nasıl meydana geldiğini anlatır. Eser Hilmi Ziya Ülken ve Kıvamüddin Burslan tarafından Türkçe'ye çevrilmiştir (Farabi İstanbul 1940, s. 190- 206)

    11. Risale fi ma yenbaği en yükaddem kable te'allümi'l-felsefe. Felsefe öğrencilerine bir kılavuz olmak üzere yazılan bu risalede Farabi İlkçağ'daki yedi felsefe ekolünü tanıttıktan sonra Aristo'nun eserlerinin tasnifini yapmakta ve bu filozofun doktrinini anlayabilmek için uygulanması gereken yöntem üzerinde durmaktadır. Mahmut Kaya "Felsefe Öğreniminden Önce Bilinmesi Gereken Konular" başlığıyla Türkçe'ye tercüme etmiştir. (Felsefe Arşivi, sy. 26 İstanbul 1987, s. 185- 192).

    12. 'Uyunü'lmesa'il. Ahlak ve siyaset dışında Farabi felsefesinin özeti sayılabilecek olan bu eseri .Mahmut Kaya "Felsefenin Temel Meseleleri" adıyla Türkçe'ye çevirmişlerdir.

    13. Fususü'l- hikem. Genel muhtevası itibariyle daha çok işraki bir filozofun kaleminden çıktığı izlenimini verdiği için mevsukiyeti tartışmalı olan risale Farabi'nin eserleri arasında üzerine en çok şerh yazılanıdır.

    14. el-Mesa'ilü'l-felsefiyye ve'l-ecvibetü 'anha. Cevab (Cevabat) li-mesa'il sü'ile 'anha ve Mesa'ilü müteferrika adlarıyla da anılan eser, felsefe ve mantık alanında sorulan kırk üç soruya verilen cevaplardan oluşmaktadır... Hilmi Ziya Ülken ve Kıvamüddin Burslan Türkçeye (Farabi İstanbul 1940, s 42 57) çevirmişlerdir.

    15. en-Nüket fima yesıhhu ve ma la yesıhhu min ahkami'n-nücum. el-Cihetü'lleti yesıhhu 'aleyha'l- kavlü bi-ahkami'n-nücüm, Tezakir fima yesıhhu ve ma la yesıhhu min ahkami'n-nücüm ve Faziletü'l- ulüm ve's-sına'at adlarıyla da anılmaktadır. Astronomi (astroloji) hakkında bir kısmı doğru, bir kısmı yanlış olmak üzere bazı bilgiler veren eser aynı zamanda müellifin felsefesine ait temel görüşleri de ihtiva etmektedir. Hilmi Ziya Ülken ve Kıvamüddin Burslan "Faziletü'l-'ulüm" başlığıyla Türkçeye tercüme etmişlerdir (Farabi İstanbul 1940, s. 58 73).

    16. et-Talikat. Bazı kaynaklarda Te'alik fi'l-hikme adıyla da anılan eser, çeşitli felsefe problemleriyle ilgili 101 kısa notun bir araya getirilmesiyle oluşmuş bir risaledir. Hilmi Ziya Ülken ve Kıvamüddin Burslan tarafından Türkçe'ye çevrilmiştir (Farabi İstanbul 1940, s. 73-99).

    17. ed-De'ava'l-kalbiyye. ed-Deava'l-felsefiyye ve Tecridü'd-de'ava'l-kalbiyye adlarıyla da anılan eser, konu ve muhteva itibariyle Uyunu'l-mesail gibi Farabi felsefesinin temel problemlerine ait bir özet niteliğini taşımaktadır. Eseri Hilmi Ziya Ülken ve Kıvamüddin Burslan Türkçeye çevirmişlerdir (Farabi, İstanbul 1940, s. 115- 127).

    18. Risaletü Zinûni'l-Kebir. er-Risaletü'z-Zinûniyye olarak da bilinir. Farabi'nin, Aristo'nun talebesi Büyük Zenon ile Şeyh-i Yunani'ye (Plotinus [?]) ait bazı risaleleri hıristiyanların şerh ettiklerini, fakat hakkını veremediklerini söyleyerek kendisinin bu risalede daha çok din felsefesini ilgilendiren meseleleri altı madde halinde özetlediği kaydedilir. Fakat genel muhtevası itibariyle bunun Farabi'ye ait bir eser olduğunu söylemek zordur. Eser Hilmi Ziya Ülken ve Kıvamüddin Burslan tarafından Türkçeye çevrilmiştir (Farabi, İstanbul 1940, s. 108-114).
    19. İsbatü'l-müfarakat. Ay üstü âleminde maddeden bağımsız şekilde bulunduğu ve gezegenlerin dinamik olarak hareketini sağladığı kabul edilen akılların ispatını konu alan bir risaledir. Hilmi Ziya Ülken ve Kıvamüddin Burslan'ın Türkçeye tercüme ettiği risalenin (Farabi, İstanbul 1940, s. 99-108) Hüseyin Aydın tarafından yeni bir çevirisi yapılmıştır (Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1/1 Bursa 1986, s. 9-12).

    20. Felsefetü Aristotalis. Aristo'nun ahlak ve siyaset dışındaki eserlerinin bir kritiği mahiyetinde olup Muhsin Mehdi tarafından tenkitli neşri yapılmış (Beyrut 1961) ve Hüseyin Atay tarafından Türkçeye çevrilerek Farabi'nin Üç Eseri içinde yayımlanmıştır (Ankara 1974, s. 87- 167).

    21. Felsefetü Eflatun. Eflatun felsefesini tanıtmak amacıyla kaleme alınan eseri önce Franz Rosenthal ve Richard Rudolf Walzer neşretmiş, daha sonra da Abdurrahman Bedevi Eflatun fi'l-İslam (Tahran 1974) içinde yayımlamıştır. Eser Hüseyin Atay tarafından Türkçeye çevrilmiştir (Farabi'nin Üç Eseri, Ankara 1974, s. 65-84). 22. Telhisu Nevamisi Eflatun. Eflatun'un Nomoi (Kanunlar) adlı eserinin hulasası olup. Fahrettin Olguner tarafından Eflatun'un Kanunlarının Özeti adıyla Türkçeye çevrilmiştir (Ankara 1985).

    23. Kitabü'l-Huruf. Aristo'nun on dört bölümden oluşan Metafizika'sının bölümleri Grek alfabesinden bir harf ile birbirinden ayrıldığı için eser tercümeler döneminde Ma ba'de't-tabi'a yanında Kitabu'l-Huruf olarak da literatüre geçmiştir. Farabi bu eseri şerh etmek amacıyla işe başlamış, fakat o dönemde güncel bir problem olan mantıkla dil ve gramer arasındaki ilişki konusuna ağırlık verdiğinden kitap bir bakıma filozofun dil felsefesi alanındaki görüşlerini içeren bağımsız bir hüviyet kazanmıştır. Buna rağmen filozof geleneği sürdürerek eserine Kitabü'l-Huruf adını vermiştir.

    24. Risale fi'l-halâ'. Atomculuğa karşı maddi kâinatta boşluğun bulunmadığını ispat etmek üzere kaleme alınan ve bilim tarihi açısından büyük önem taşıyan eseri Necati Lugal ve Aydın Sayılı Türkçe çevirisiyle birlikte yayımlamışlardır (Ankara 1951).

    25. Vücubu sınaati'l-kimya. Aydın Sayılı tarafından "Farabi'nin Simya Sanatının Lüzumu Hakkındaki Risalesi" başlığıyla Türkçe'ye çevrilerek metniyle birlikte neşredilmiştir

    26. el-Elfazu'l-müsta'mele fil-mantık. Klasik kaynaklarda adı geçmeyen kitap, bir bakıma Farabi'nin mantık alanında kaleme almış olduğu eserlerin bir hulasası mahiyetindedir. Eserde daha çok dil- mantık ve dil-düşünce arasındaki ilişki üzerinde durulmakta, sıra itibariyle Kitabü'l-Makulat'tan önce gelmektedir.

    27. et-Tevtı'e. Mantıkla ilgili meselelere kısa bakışlar şeklinde telif edilmiş olan eseri .Mübahat Türker Türkçe tercümesiyle birlikte (DTCFD, XVI/ 3-4 -1958, s. 187-194) neşretmişlerdir.

    28. el-Fusulü'l- hamse. Mantığa yeni başlayanlar için özet bilgiler içeren ve Fusulün yuhtacü ileyha fi sına'ati'l-mantık adıyla da anılan risale Mübahat Türker (DTCFD, XVI/3-4 1958, s. 203-213)

    29. İsagüci (el-Medhal). Her ne kadar Aristo'nun Kategoriler adlı eserine giriş mahiyetinde Porphirios'un (Furfüriyüs) yazdığı, beş külliyi konu alan eseriyle aynı adı taşıyorsa da tertip ve muhteva itibariyle ondan oldukça farklıdır.


    (T.D.V. İslam Ans. 12/145-161)
     
    Tüm sayfalar yüklendi.
    Konu Sahibi Benzer Konular Forum Cevaplar Tarih
    I Farabi'nin Siyaset felsefesi'nin Temel Problemleri ve Kökenleri [Doktora] İslam Dini 0
    Aslı Farabi İshâk b. İbrâhîm Bilim 0
    Üst Alt